Рассматривая конституирующие основания философской традиции, мы сталкиваемся с действием имманентного ей ²механизма² преемственности. Действительно, вопрос ²Как возможна традиция?² с необходимостью ставит нас перед такой проблемой.
Так что же такое преемственность сама по себе, помимо того, что она является очевидной актуализацией возобновляющихся начал философствования? Собственно то, что мы видим в прошлом — некую ²историю философии² или то, свидетелями чего мы являемся в настоящем — современное нам состояние философской мысли, нашедшее выражение в текстах, исследованиях, дискуссиях, в практике преподавания, все это — не что иное, как осуществленная преемственность. Но каким образом она осуществлена? Как можно эксплицировать данный механизм, и в каких измерениях затем определить его? Наверное, не имея априорных методологических средств решения подобной задачи, мы должны связать действие механизма преемственности философской традиции с тем, что является основаниями самой философии.
Тема сознания, одна из основных в философии М.К.Мамардашвили, может послужить отправной точкой в исследовании преемственности философствования. Так, философ замечает: ²Существенные, конституирующие акты сознания и нашей духовности происходят всегда на фоне того, что можно было бы назвать опытом сознания²1. То, что передается в традиции, благодаря действию механизма преемственности, своим существованием обязано также сознанию, а точнее — некоему опыту сознания. Целостность, связность как основное измерение традиции конституирована опытом сознания. Связность есть имманентное качество всякого опыта. Опыт сознания сообщает данное качество историко-философской традиции. Причем, как подчеркивает М.К.Мамардашвили, связность ²первична² по отношению ко всем прочим измерениям традиции. В свою очередь, связность сознания, способная передаваться традиции, конституирована бытием, близостью сознания и бытия. Философ понимает сознание как особый род ²онтологически укорененного² сущего. Сущее как актуализация бытия содержит в качестве одного из фундаментальных элементов сознание. И это — решающий факт в существовании философии как таковой и не менее важный фактор — в пределах философской традиции.
Таким образом, мы не можем определить историко-философскую проблему как фиктивную, поскольку она конституирована онтологическими феноменами: связностью сознания, философией, традицией. Однако мы можем провозгласить фикцией само бытие. Но тогда и сама постановка вопроса о фиктивности-подлинности историко-философского познания, как и познания вообще, утрачивает всякий смысл. Тем самым мы вправе констатировать очевидное: актуализация проблемы фиктивности того или иного вида знания возможна лишь при определенных условиях, вне которых постановка данной проблемы бессмысленна. Таким образом, рискуя стереть границу между методологическими полномочиями чувств и разума, мы должны признать, что первое условие историко-философского познания — это доверие к собственным основаниям философии, и, прежде всего, к ее онтологическим основаниям. Другими словами, мы должны принять мысль философа о том, что ²философия есть учение о бытии²2.
Опыт сознания как инстанция, посредничающая между бытием и традицией философствования и, тем самым, связывающая их — это опыт переживания или испытания особого состояния очевидности. Оно синкретично. Необычность данного состояния, которая и вызывает интерес — а интерес в философии, как мы знаем, не может быть случаен и существовать сам по себе; он представляет некую реминисценцию пафоса философствования,— заключена в том, что соединяет несоединимое: существование и мысль. Дело в том, что мы склонны воспринимать существование как эмпирический факт, поэтому опыт экзистенциалистов нас мало расположил к пониманию существования как онтологического факта. В то же время мы воспринимаем мысль как нечто трансцендентное горизонту эмпирического существования — особую интеллигибельную реальность. Но в опыте сознания, существование и мысль непостижимым образом совпадают. Это совпадение есть испытание и мысли, и существования.
²Пребывание² мысли и существования в пределах сознания в состоянии неразрывной целостности есть осуществление очевидности. Это состояние достижимо не ранее, чем мысль и существование сойдутся в сознании, станут сознанием. Иначе, неделимое состояние очевидности — это некая форма сознания. Но это форма, которая существует в столь жесткой связанности содержанием, что их можно было бы считать тождественными. Очевидность есть и форма, и содержание сознания. Иначе: очевидность есть форма сознания, ставшая его содержанием. Такое тавтологичное определение детерминировано онтологической природой связи между бытием и мышлением. Только в контексте ²онтологического уравнения² возможно тождество формы и содержания. По сути, состояние очевидности как тавтология, как совпадение бытия и мысли и есть осуществленное сознание. М.К.Мамардашвили, цитируя Р.Декарта, замечает, что он, вслед за античными философами, считал ²онтологическими² отношения совершенства — ²Совершенными являются такого рода предметы, которые имеют своим основанием только самих себя²3. Если всеобщие тавтологии — это Бог, Бытие, то сознание есть экзистенциальная тавтология. Тем самым, сознание — это образ совершенства, осуществленный в пределах человеческого существования.
Таким образом, точка очевидности, в пределах сознания существующая, в которой все сходится и ничто не существует обособленно, кроме нее самой, есть, по мысли М.К.Мамардашвили, выражение ²абсолютного реализма²4, некоей предельной достоверности.
Итак, очевидность есть состояние сознания. М.К.Мамардашвили определяет очевидность как локализацию бесконечного целого 5. Тем самым, очевидность есть ²личностное² выражение сознания, его ²предельная индивидуация²6. Но поскольку индивидуация ²предельна², то она с необходимостью граничит с тем измерением жизни сознания, которое определяется в качестве ²универсализации² состояний сознания, нашедшей выражение в проблеме культурно-философских парадигм, также структурирующих историко-философскую традицию. Содержание данной проблемы определяется феноменом особых ²порождающих структур², названных М.К.Мамардашвили ²фундаментальными философскими абстракциями²7. В пределах историко-философской традиции, М.К.Мамардашвили эксплицирует три структуры, наследующих друг другу. Это абстракции рациональной структуры вещи, операционального сознания и практики.
Определяя философию как реализованное сознание, философ рассматривает историко-философскую традицию в качестве некоей последовательности различных способов реализации сознания. Данные способы объективированы в фундаментальных философских абстракциях. Так ²абстракция рациональной структуры вещи², введенная Платоном как проблема идей, по мысли М.К.Мамардашвили представляет первый в истории философии опыт постановки проблемы сознания. Деятельность сознания, предполагающая фиксацию спонтанных актов трансцендирования, определяется как рефлексия. Результатом рефлексии является открытие сущности всякой вещи. В связи с этим, происходит как бы удвоение мира. В пределах сознания возникает, столь же влиятельный, как и эмпирический мир, мир сущностей. Сущность, аккумулируя в себе всю полноту универсума, предполагает абсолютную связанность всех предметов, явлений и процессов, тем самым, определяя основания понимательных процедур. Предположение абсолютной связанности как фундаментальный принцип феноменологии Платона дает возможность М.К.Мамардашвили определить первую в истории философии порождающую структуру как ²выполнение понятого².
Вторую абстракцию, введенную Ф.Бэконом и Р.Декартом, М.К.Мамардашвили определяет как ²абстракцию операционального сознания² или, иначе, ²абстракцию разрешимости². Ее содержанием является своеобразное ²разрешение², адресованное всем человеческим утверждениям о мире, выполненное как результат сопоставления стихийных впечатлений человека с эмпирически действительными, ²операционально повторяемыми состояниями сознания². Тем самым, спонтанные впечатления о мире заменяются верифицируемыми эквивалентами, и у субъекта познания появляется возможность мыслить традиционные и новообразованные проблемы как ²возможность своего собственного мышления², отвлекаясь от их историко-культурной специфичности.
Третья порождающая структура — это введенная К.Марксом ²абстракция практики². М.К.Мамардашвили отмечает, что К.Маркс пересмотрел классическую концепцию онтологии и эпистемологии, а также ее продукт — рефлексивную конструкцию самосознания, которая была конституирована двумя первыми абстракциями. В контексте подхода, определяемого абстракцией практики, важны формы реальности, данные вне сознания. Тем самым, производится разведение предметной стороны деятельности и ее проекций в контексте сознания. Это соответствует природе социального бытия. Как полагает М.К.Мамардашвили, социальное бытие не может быть объяснено непосредственно через формы сознания. Поэтому условием точного понимания, заданным абстракцией практики, становится предварительный анализ социальной действительности в терминах, не имеющих непосредственного отношения к жизни сознания.
Проведенная М.К.Мамардашвили экспликация фундаментальных философских абстракций представляет не только выявление порождающих структур историко-философского процесса, но и прояснение природы сознания, что, в свою очередь, является основной философской и историко-философской задачей и позволяет сделать вывод о единстве предметного содержания истории философии и философии как таковой. Отличие между ними может быть ограничено лишь спецификой методологических средств. Поэтому речь о фиктивности историко-философской проблемы возможна не ранее, чем станет проблематична философия сама по себе.
Итак, опыт сознания есть выражение всеобщей связности в сознании, соотнесенности в его пределах всех реальных и возможных объектов мысли. Феномен всеобщей ²соотнесенности в сознании всего мира², отмеченный М.К.Мамардашвили, есть абсолютная предпосылка мышления. Феномен связности как факт, явленный до мысли и, тем самым, стоящий по одну сторону с тем, что мысли предпослано, может быть понят как выражение в сознании имманентных качеств бытия, предваряющего любые объективации сущего. Таким образом, опыт сознания как выражение всеобщей связности предметов мысли может быть отнесен к основаниям преемственности философской традиции и философии как таковой.
Философия возможна постольку, поскольку возможен опыт сознания. Опыт сознания представляет ²порождающую структуру² философского познания. М.К.Мамардашвили видит ее отличие от иных структур, к примеру, логических, развивающих идеи по их собственному содержанию, в том, что она обусловлена независимостью от предметного языка и процедур интерпретации. Собственно, в актах преемственности, конституирующей философскую традицию, передается не ²предметность² мысли, не ее содержание, а порождающие структуры мысли, которые, по мнению философа, индифферентны по отношению к собственному содержанию философствования. Они даже не передаются, а пребывают каким-то вневременным, особым образом, они как бы сосуществуют, определяя некий порядок вещей, и в каждой точке собственного существования способны возобновлять способность к мышлению, индуцируя философскую мысль. Действие порождающих структур выражено в законе мышления, который ²состоит в том, что если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философском мышлении²8. Дело личности и заключается в том, чтобы выйти на эти порождающие структуры. Опыт сознания есть предпосылка мысли. Он конституирован фундаментальной связностью бытия и мысли. Тем самым, связность как доминирующее онтологическое отношение, объективированное в опыте сознания, предпослана всякому акту философствования. Опыт сознания представляет ²предпосылочное отношение² мышления, позволяющее осуществляться преемственности философской традиции вне времени, ²поверх эмпирии² и собственного содержания мысли: ²Связность сознания… предпосылочна по отношению к содержанию мысли²9.
В некотором смысле, опыт сознания — это вневременная сущность, фактор времени и протяженности может быть отменен в его пределах. Именно это — возможность отмены длительности и реального времени, как это ни парадоксально, во многом определяет преемственность традиции. Так, М.К.Мамардашвили полагает, что опыт философствования может быть преемственен лишь в том случае, если мы сможем воспроизвести любую мысль прошлого как ²возможность нашего собственного мышления²: ²Проблема связки в том, чтобы помыслить нечто в качестве возможности своего мышления² 10. По его мнению, в акте обращения к истории философии с необходимостью происходит ²деструкция² или ²редукция² предметного содержания философской мысли, имевшей место ранее. Именно в этот момент философия становится вне привычного представления о времени и пространстве, сообщая некую ²одновременность² сосуществования хронологически удаленным событиям мысли. М.К.Мамардашвили называет данное измерение ²самым существенным актом в нашем отношении к истории философии²11.
Очевидно, состояние ²одновременности² как присутствие в акте мысли субъектов традиции, принадлежащих к разным эпохам, возникающее в контексте историко-философского обращения к прошлому, возможно постольку, поскольку философы порождают одно и то же — мысль. М.К.Мамардашвили определяет мысль как феномен, то есть, как манифестацию некоей вневременной онтологической реальности. Мысль как феномен, прежде всего, есть объективация законов бытия, а не мышления. Причем, мысль проявляет себя в своем ²собственно-личном присутствии²12. То есть мысль, объективируя бытие, не утрачивает своей собственно личностной принадлежности. Тем самым, мысль представляет прорыв личности к бытию. Личность должна быть достойна мысли. Вне данной состоятельности личности философствование невозможно.
Исполнить мысль можно лишь при условии, согласно которому любой опыт сознания проделывается в связке с тем, кем мысль порождена. Как и всякий опыт, опыт сознания разворачивается историком философии ²через себя². Поэтому заимствование исключено в философии, что называется, по определению. История философии невозможна, если осуществляется простым повторением пройденного. Возобновление связи с событиями мысли, имевшими место ранее, невозможно без собственного участия ²историка философии². Данный фактор личностного участия, по сути, фактор опыта снимает проблему подлинности-фиктивности историко-философского познания. Адекватный историко-философский дискурс — это экзистенциальный опыт, осуществляемый через собственные усилия. История философии в части собственных познавательных средств тождественна философии. Думается, что различие ²философии² и ²истории философии² сложилось под воздействием непонимания дела самой истории, конституированной по преимуществу необходимостью ²участия² историка в познаваемых им событиях. История как наука делается, как и философия, ²через себя² — воссоздается историком в собственном опыте, предполагающем такую же связность событий прошлого, какую философия предполагает в сознании.
В акте историко-философского обращения мы не можем проигнорировать необходимость собственного участия. Именно это конституирует содержание истории философии и философии вообще как традиции ²воссоздания классической мужественной души²13.
Если вектор обращенности историко-философского знания ретроспективен, направлен к тому, что уже зафиксировано в традиции, то собственно философская мысль, подчиняясь структуре сознательной жизни, определяется направленностью к будущему — ²к дальнему собеседнику². Подобная направленность, что особо подчеркивает М.К.Мамардашвили, необратима. Конституированные ею философские акты неотменяемы, они поддерживают и поддерживаются связностью сознания, а не абстрактными логическим процедурами, поскольку ²выполнение логической операции еще не означает акта мысли²14. Тем самым, философская мысль в момент своего рождения предполагает будущую ²историко-философскую² обращенность или, как замечает философ, предполагает ²любовь и память² в качестве живой и очевидной связи будущего с прошлым. То есть, некий историко-философский пафос, конституирующий обращенность в философское прошлое, закладывается во всякую философскую мысль уже при ее рождении. Пафос есть одно из оснований, конституирующих историко-философскую традицию.
Однако, обычно, мы говорим о пафосе лишь как об основании, поддерживающем философскую мысль только в момент ее рождения. Но как можно исполнить мысль прошлого в качестве ²возможности собственного мышления², если мы не в состоянии воссоздать в собственной душе патетическую настроенность, отменяющую самое время? Таким образом, традиция историко-философского знания не только конституирована феноменом необратимой однонаправленной связности, объективированной в опыте сознания, но и поддерживается особой патетической настроенностью. Данная настроенность также играет и роль критерия личностной состоятельности в деле философствования по поводу историко-философской традиции в целом и ее субъектов, в частности. Поэтому мы должны быть способны на любовь к этим людям, предполагавшим в нас собеседников, и, тем самым признавших за нами право на существование задолго до нашего появления на свет. Однако это чувство должно проявиться ранее, чем мы погрузимся в самонадеянный комментарий к историческим приключениям философской мысли.
- Мамардашвили М.К. Идея преемственности и философская традиция — Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М., 1992, с.91.
- Мамардашвили М.К. Введение в философию — Мамардашвили М.К. Необходимость себя: Лекции. Статьи. Философские заметки. М., 1996, с.28.
- Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993, с.50—52.
- Мамардашвили М.К. Идея преемственности и философская традиция —
Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М., 1992 с.92.
- Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема — Вопросы философии, 1990, N 10, с.18.
- Мамардашвили М.К. Идея преемственности и философская традиция — Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М., 1992, с.91.
- Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема — Вопросы философии, 1990, N10, с.10—15.
- Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993 с.80.
- Мамардашвили М.К. Идея преемственности и философская традиция —Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М., 1992, с.96.
- Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993, с.79.— Мамардашвили М.К. Идея преемственности и философская традиция — Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М., 1992, с.96.
- Мамардашвили М.К. Идея преемственности и философская традиция — Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М., 1992. С. 97.
- Мамардашвили М.К. Идея преемственности и философская традиция — Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М., 1992. С. 98.
- Мамардашвили М.К. Идея преемственности и философская традиция — Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992, с.98—99.
- Мамардашвили М.К. Идея преемственности и философская традиция — Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М., 1992, с.94.