Предлагаемый текст представляет собой частичную переработку двух статей, написанных в ориентации на некоторый «виртуальный» круг философов и ученых, объединяемых (насколько это слово тут вообще уместно) человеком-с-идеей — Б.И.Кудриным, профессором, доктором технических наук, создателем «науки о технической реальности» (которую он назвал «технетикой» [1]) и научной школы, благодаря деятельности которого проходят ежегодные конференции (в 1999 г. в Омске планируется четвертая) и издаются сборники трудов ([2, 3]). Б.И.Кудрин открыл существование специфических технических (точнее, социотехнических) объектов, поведение которых делает их весьма похожими на биологические (экологические) системы, именуемые «биоценозами». Он назвал эти объекты «техноценозами» и поставил цель определить «единые законы глобальной эволюции». В 1996 г. итог своего более чем двадцатилетнего труда он представил к защите на степень доктора философских наук. Диссертация не имела ни одной отрицательной рецензии и ни одного выступления против на защите, но была провалена тайным голосованием Ученого совета философского факультета С.-Петербургского университета (см. [2]). Не знаю, насколько этот контекст может способствовать пониманию представленной здесь статьи, но для меня все это в ходе работы было существенно.
Возможно, что наряду с теми или иными собственно содержательными вопросами интерес читателей ВМ вызовет выраженная в тексте «транс-граничная» позиция автора. Вообще, по моему мнению, «пересечение границ» всегда было едва ли не самой главной чертой методолога; всегда методолог был своего рода Джеком-из-Тени (не путать с Джеком-потрошителем!), черпавшем свои силы из контраста света и темноты. Раньше это были границы философии и науки; сегодня, когда сама методология существует как определенная интеллектуальная сфера, возникла возможность работать на пересечении границ методологии с иными сферами (в данном случае — с философией). Насколько это удалось — судить, конечно, читателю.
Введение
Постановка вопроса об онтологии технической реальности как бы естественным образом подразумевает, что онтология может (должна) быть применена как некий инструмент, позволяющий прояснить нечто, именуемое «технической реальностью», и ответить на вопрос, как возможна техника. Существенно, что делается этот ход в рамках определенных философско-научных проектов, направленных, с одной стороны, на создание новой науки о технике — «технетики», а с другой — на те или иные варианты философии техники [1, 2, 3]. Наука, как установлено современной логикой и методологией науки, сама не строит фундаментально необходимые для научных предметов онтологии,— она заимствует их у философии [4]. Поэтому обращение к философии, надежда на нее в данной ситуации не случайны. Однако, если этой надежде и суждено оправдаться, то, видимо, ровно в той степени, в какой мы понимаем отношения онтологии с реальностью, представляем себе процедурную структуру онтологического мышления и способны «войти» в то состояние сознания, в котором онтологическая работа с реальностью вообще возможна. Кроме того, нас, очевидно, интересует не просто онтологическое конструирование как построение тех или иных схем реальности, но обнаружение реальной онтологии — той подлинной структуры бытия, в которой мы живем.
Онтологическое мышление и формальная онтологизация
Трудности достижения поставленной нами цели усугубляются тем, что наряду с онтологическим мышлением существуют еще несколько типов интеллектуальной активности, которые похожи на него и нередко подменяют. Прежде всего, необходимо различать онтологическое мышление и формальную онтологизацию. Например, находится некоторый способ научного описания, при котором живая природа и техника оказываются в определенных отношениях идентичными, выявляется аналогия биологической эволюции и технического прогресса. Что это означает, что отсюда следует? Характеризует ли этот факт изоморфизм моделей, сущность, «природу» техники?
Строго говоря, нет. Этот факт характеризует, главным образом, культуру, даже уже — культуру науки. Наука «дошла» до того, что может строить изоморфные модели природы и техники. Рамки культуры предопределяют, в известной мере, и последующее развитие событий. Наука не была бы наукой, если бы не осуществляла регулярным образом формальную онтологизацию, и ученый формально, т.е. основываясь только на ритуальном выполнении требований научной формы, не утверждал бы, что открыл истину, в данном случае — «общие законы глобальной эволюции».
В связи с этим вспоминается спор Галилея с Церковью о системе Коперника, как он описан у К.Поппера [5, с.290-292]. Церковь сравнительно спокойно соглашалась с тем, что система Коперника проще птолемеевской и гораздо удобнее для астрономических вычислений, но резко возражала против утверждения о том, что суточное движение Солнца вызывается вращением Земли, поскольку это прямо противоречило Библии (книге Иисуса Навина). В частности, кардинал Беллармино (один из инквизиторов на процессе Дж.Бруно) писал: «Галилей поступит благоразумно, если будет говорить предположительно, ex suppositione.., что явления лучше рассчитывать, предполагая, что Земля движется, а Солнце покоится, чем опираться на эксцентрики и эпициклы, как по существу нужно было бы делать; в этом нет опасности, ибо этого требует только математика». Галилей, однако, настаивал на том, что система Коперника не просто удобный инструмент, но дает истинное описание мира (он же впоследствии показал своим отречением, что научные истины не есть то, за что можно было бы отдать свою жизнь). В известном смысле Галилей прав, но этот случай был затем канонизирован, действие Галилея подвергнуто генерализации и введено в парадигму научного мышления как ход, направленный на укоренение определенных интеллектуальных, гипотетических построений в реальности, в том, что «есть на самом деле», за счет отказа от критической рефлексии. Результатом такой парадигматизации стал своеобразный естественнонаучный натурализм — убежденность в том, что объекты научного исследования существуют как таковые сами по себе, естественно, и предшествуют исследованию, что мир именно таков, как его видит наука, хотя научные объяснения и могут иметь те или иные исторически преходящие дефекты (ср. [6, с.143-154]). Платой за это послужила непрекращающаяся история научных ошибок, несуразностей и личностных трагедий.
Обратим внимание на то, что в рассматриваемой ситуации с изоморфизмом возможен иной ход — развивающий мысль о культуре. Можно сделать вывод, что мы сегодня живем в глубоко семиотизированном мире, в котором природа и техника в сущности всего лишь знаковые (знаково-символические) конструкции, определенные некоторым множеством представлений и теорий, сводимых друг к другу механизмом интерпретаций. Но и этот вывод — онтологизация, хотя и не столь формальная; ее можно назвать «гуманитарной», в отличие от первой —«естественнонаучной».
Таким образом, формальная онтологизация направлена на десубъективацию и реификацию тех или иных представлений (овнешнение сознания в вещах). Онтология (онтологическое мышление), напротив,— на субъективацию, в ходе которой человек осмысливает (по сути, конституирует) себя как субъекта некоторой предельной ситуации. Если в первом случае дело идет о вещах, то в онтологии на первый план выходит обеспечение нового опыта сознания, постижение смысла,— посредством чего в результате достигается то или иное «вписывание» человека в универсум. В отличие от формально онтологизированных представлений и моделей, онтология полагается тем же актом, которым конституирует себя мыслящий субъект.
Онтология и миф
Существует и другая опасность — подмена онтологии мифом, в философском или культурологическом значении данного термина. Миф по ряду «параметров» близок онтологии, но то, в чем суть онтологии, культурно-исторически формировалось как раз в оппозиции мифу, посредством более или менее явной его критики (в частности, на данном вопросе останавливался Гегель в своей «Истории философии»). Следует упомянуть по меньшей мере три таких момента.
Во-первых, главный водораздел между мифом и онтологией, начиная уже с Сократа и Платона, лежит в систематическом применении критической рефлексии.
Во-вторых, присущий предельным ситуациям экзистенциальный пафос миф выражает (и тем самым, через идентификацию и катарсис, купирует) в формах театрально-драматургических и риторических, а онтология — переводит в план проблем и логического дискурса.
Третье различие связано (в некоторой степени) со вторым — с тем, что мифы по методу суть театрализация бытия, а онтологии — «логизация», раскрытие бытия в самопроявлении мысли, или, говоря предельно жестко: раскрытия бытия как логоса и в логосе. Мифы всегда картинны, предельно наглядны, так как образы мифа суть его код, ориентированный на массовое понимание язык, и как таковой они должны легко распознаваться. Иными словами, миф — это, прежде всего, коммуникативная форма. Онтология, поскольку предназначена для организации мышления, напротив — не повествовательна и не изобразительна. Конечно, онтологическое мышление, ставшее (свернувшее) на путь своей предметизации — например, в коммуникативных целях,— с неизбежностью порождает некие представления, которые именуют «онтологическими картинами», но при этом следует учесть, что собственно онтологию такие картины скрывают, «занавешивают». Точнее было называть их не «онтологическими», но онтическими картинами, поскольку изображают они, по преимуществу, не бытие, а существование сущего. В понятии «онтологическая картина» содержится антиномия отождествления представления об объекте с самим объектом. Критическое мышление не может себе этого позволить; однако предметное мышление этим пользуется, но и оно — лишь функционально и ситуативно. То есть для того чтобы предметное мышление могло осуществляться «здесь и теперь», оно должно положить нечто как реальность, положить в соответствующее место своей структуры, отдавая себе отчет, что «на самом деле» реален акт полагания, а то, что положено, реально уже производным (от этой исходной реальности) образом. Поэтому, если и допустимо (очень хочется) приписать онтологии свойства некоторого отображения, то онтология — скорее карта, чем картина; карта, включающая в себя и всевозможные способы своего «чтения» и того, кто это способен сделать.
Экзистенциальные истоки онтологического мышления
Итак, что же такое онтология, как она создается? Может быть, наиболее уместно будет начать ответ на этот вопрос с отыскания экзистенциального истока онтологического мышления, глубоко, по сути своей, практического, связанного с экзистенциальными ситуациями. Это суть ситуации, в которых человек «выступает» за границы и так или иначе противопоставляется повседневной «простой жизни», которой живет подавляющее большинство людей, считая ее, может быть, не во всем приятной, нередко тяжелой, но единственно реальной. В экзистенциальной ситуации для человека происходит своего рода остановка или расщепление мира, обнаруживающее нечто иное, до тех пор как бы скрытое покровом обыденности. Не вникая здесь в исследование всего многообразия подобных ситуаций, выделим из них те, которые впоследствии маркируются как «зов бытия», «откровение», «озарение», «постижение Истины» (Бога, подлинной реальности и т.п.), инициирующие — при всей их возможной краткости — некоторое обращение (в смысле, аналогичном «обращению в веру»). Иными словами (обнажающими, в том числе, онтологию автора), это случаи, когда бытие распредмечивается, разотождествляется с сущим и существованием, возвращая человека в исходный момент своей возможности (невозможности), к отправному пункту воссоздания его жизненного мира.
Конечно, эта экзистенциальная ситуация может иметь различное развитие. Человека могут вернуть в то или иное «нормальное» состояние — для чего общество располагает различными механизмами и институтами социальной и психологической терапии. Он может создать себе свой альтернативный мир и «уйти» в него навсегда, порвав, насколько это ему доступно, контакты с обычным миром (вариант отшельников и сект разного толка). Нередко он продолжает жить попеременно или даже, что более редко, одновременно в двух «мирах» (гении искусства, но также — всякого рода шаманы, «ведьмы» и т.п.), т.е. в двух различных видениях универсума и двух образах жизни. Все эти варианты — не мыслительные, в них нет онтологического мышления, и если они и связаны с какими-то представлениями и рефлексией, то мифопоэтическими (если не по форме, то по сути — см., напр., «Розу мира» Д.Андреева). Онтологическое мышление и онтология, как его условие и результат, конституируются в попытках рационально восстановить единство и целостность универсума. В этом случае экзистенциальная ситуация становится исходным онтологическим опытом.
Говорить об онтологическом мышлении как мышлении невозможно без учета или подразумевания соответствующего социокультурного контекста. Именно, мы всегда при этом сталкиваемся с воспроизводством — нет, не мышления, поскольку мышление не воспроизводится,— но некоторых его следов, т.е. с традицией; традицией существующей, имевшей место или планируемой. Структура традиции включает в себя, во-первых, инициацию, т.е. организацию особых, пропедевтических ситуаций, позволяющих вызвать некоторое состояние неофита, более или менее близкое исходной экзистенциальной ситуации Учителя (основоположника); во-вторых, особую практику и/или образ жизни адептов; далее, предание — некоторый корпус устных или письменных текстов, передаваемых в коммуникации; и, наконец, способы истолкования ситуаций и текстов, служащие управлению процессами воспитания, образования и развития человека как носителя (и продолжателя) данной традиции, в частности, направленные на формирование у него требуемых традицией знаний. Как нам представляется, «передача» онтологий — в полном смысле этого слова — требует всей описанной выше структуры традиции.
Бытие и существование
Как можно характеризовать онтологическое мышление в плане его предмета (если допустить, что понятие предмета тут вообще применимо)?
Про Пифагора рассказывают, что однажды на Олимпийских играх он заметил своим ученикам: «Жизнь человека похожа на эти игры: одни приходят, чтобы состязаться, другие — чтобы торговать, а третьи, самые счастливые,— чтобы смотреть». Безусловно, философское (умозрительное, сверхчувственное и т.п.) созерцание — совсем не то же самое, что обычное чувственное смотрение. Смотрение превращает видимое в картину, т.е. остается на поверхности вещей, а философское созерцание берет их как то, что «само себя кажет», постигает их суть, смысл или сущность, т.е. всегда осуществляет некую процедуру над тем, что просто видится (кажется); смотрение разделяет, отдаляет и ведет к образованию предмета (в смысле Хайдеггера), созерцание — втягивает, «причащает», погружает в глубину, и т.д. Но есть между ними такая общая черта: они требуют от человека своего рода ортогонального состояния: в первом случае ортогонального оптически, применительно к органу зрения, во втором — применительно к сознанию (по меньшей мере). И поскольку бытие открывает себя именно таким способом (и в такой ситуации), то мы имеем некоторое основание связать с ним вот это ортогональное состояние, оставляя то, чему оно ортогонально, т.е. обыденный, повседневно-жизненный режим сознания и жизни, под именем существования. Достаточно последовательная ортогонализация раньше или позже приводит к тому, что все, что может быть «дано», исчислено или отчуждено, остается в плане существования, и тогда бытие — относительно этого все — выступает как Ничто; или, иначе, остается невыразимое, поскольку все, что можно подвергнуть номинации и вообще как-то выразить,— уже так или иначе существует, вплетено в сети существования.
Планомерное прояснение разницы бытия и существования потребовало бы от нас работы вроде «Бытия и времени» Хайдеггера [7], что в силу очевидных причин невозможно. В таких случаях метафора — вероятно, лучший способ хоть как-то индуцировать и очертить необходимый для понимания дальнейшего смысл. Допустим, мы всерьез принимаем сентенцию — по сути глубокую, но опошленную небрежным и неумеренным использованием: «мир есть театр». Тогда существование — это разыгрываемое на театральных подмостках представление, в единстве с публикой как своим контрагентом, театральным реквизитом и прочим, что составляет обстановку театрального действия. В свою очередь, представление само, очевидно, возможно только в силу того, что есть сценарий, есть актеры — люди, как-то живущие и вне сцены, принимающие на себя исполнение заданных сценарием ролей, и есть режиссер, приведший все это к некоторому согласованному единству. Все это — в противоположность описанной структуре представления находящееся в темноте и лежащее за (Хайдеггер говорит «над») — и «есть» бытие.
Онтологический опыт и онтологемы
Существенно, что мы пытаемся здесь рассуждать об онтологическом мышлении вообще, т.е. занимать рефлексивную метапозицию, а не строить (пока) конкретную онтологию (как если бы было возможно обсуждать чужие онтологии, не имея или не создавая свою!). С этим связан ряд сложных вопросов, на которых мы не будем здесь останавливаться; просто в ходе дальнейших размышлений не будем забывать, cum granum salis, что мы сами ограничены некоторым онтологическим горизонтом. Ограничены, во-первых, собственным онтологическим опытом (если таковой был), способностью реконструировать ситуации и имитировать онтологический опыт других; во-вторых, доступной нам культурно-исторической ретроспективой; в-третьих, поставленной задачей, средствами анализа, языком и т.п. Не менее важно и то, что, с одной стороны, более или менее систематическое прояснение и проблематизация «чужих» онтологий — едва ли не лучший способ осознать/выстроить «свою», а с другой — само это прояснение и понимание возможно только через собственную онтологическую реконструкцию сделанного другими и «примеривание» (проживание) его на себя.
Онтологический опыт назван так не только потому, что вызывает постановку онтологического вопроса,— он также содержит в себе интуицию ответа на данный вопрос, определенную онтологему, разворачиваемую далее мышлением в конкретную онтологию. Онтологема есть как бы имманентная форма открытия-откровения бытия, его «первое определение». В перспективе построения онтологии онтологема раскрывает бытие как дифференцированное в себе единство. Онтологемы бывают разными (зависит ли это от характера ситуации, от «личности» или от самого бытия?). Специфицировать различия разных онтологем попробуем на основе «отношения» между единством и дифференцированностью бытия, как оно раскрывается онтологемой.
Онтологема всеединства
Именно, есть онтологема, которая утверждает в качестве исходной и ведущей «стороны отношения» единство бытия. Ее можно назвать онтологемой всеединства, она лежит в основе онтологий монизма,— системы представлений, имеющей, видимо, самые глубокие архаические корни из всех систем представлений вообще. Многообразие и дискретность вещей и событий оказываются здесь лишь видимостью, в то время как человек, достигший в своем сознании состояния «универсальной симпатии» [8, с.251], постигает, что мир — один и един («Все есть Одно» Гермеса Трисмегиста), он есть живое целое, в принципе гармоничное в себе. Хрестоматийными примерами систематической философской разработки унитарной онтологемы служат учения Спинозы и Гегеля. Та же онтологема, хотя и существенно иным образом, развернута в «Идеях к философии истории человечества» Гердера, создавшего грандиозную картину «великой Аналогии природы», в которой Бог природы и Бог истории суть одно («один и тот же закон охватывает и наше Солнце, все солнца,— и самый незначительный человеческий поступок» [9, с. 445]).
В связи с введением представления о техноэволюции в рамках проекта технетики имеет смысл обратить внимание на тот факт, что известный биолог-эволюционист Э.Геккель, создавший первое «родословное дерево» животного мира, теорию происхождения многоклеточных организмов и сформулировавший биогенетический закон, утверждал, что — в его терминах — генетизм (эволюционизм), теория развития, есть один из основополагающих и специфицирующих принципов монизма. Наряду с двухтомной «Общей морфологией организмов» Геккель, наследуя учение Спинозы, написал «Монизм» [10] как «символ веры естествоиспытателя». Согласно этому «чистому мировоззрению, основанному на опыте, разуме и науке» [10, с.115], мир (космос) являет собой одно нераздельное целое, единое царство субстанции, двумя нераздельными атрибутами которого служат материя и энергия, а «закон субстанции» одинаково действует в областях природы и духа, не зная никаких исключений (поскольку «материальный мир и бестелесный мир духа образуют одну единую, нераздельную и всеобъемлющую область вселенной»[10, c.133]). Заметим, что последовательное продолжение монизма с необходимостью должно привести к утверждению единства законов биологической эволюции и технического прогресса (однако, верно ли обратное?).
Онтологема всеединства своей как бы обратной стороной имеет принципиальную завершенность, исполненность бытия. Действительно, само понимание универсума как всеединства предполагает и означает его присутствие как единого, т.е. некоторым особым образом сразу всеми своими (пространственными) частями, прошлым, настоящим и будущим. Естественно, что для такого онтически конечного сущего как человек экстенсиональная данность мира (в полном охвате всего сущего и существования) недостижима — возможно лишь интенциональное (символическое) переживание полноты бытия. Но разве возможна полнота без исполненности, т.е. завершенности (ср. с использованием понятия актуальной бесконечности в математике)? Каким образом, однако, завершенность бытия может сочетаться с очевидной изменчивостью, текучестью и событийностью окружающего мира? Ответ: через предзаданность универсума возможностей. Поэтому изменчивость не беспредельна и не бесконечна — раньше или позже (или уже) все возможности будут «перепробованы» и все начнет повторяться: «Что было, то и будет; что делалось, то и будет делаться; и нет ничего нового под солнцем».
Таким образом, циклическое время (включая в качестве своего предельного случая «застывшее», стационарное время) естественно для онтологемы всеединства. В явном виде оно выступает в структуре мифа, но и наука — поскольку онтологизирует всеобщую истинность своих законов — подспудно пользуется им. Чтобы сделать эту мысль вполне очевидной, нужно только различить параметр t, «время», в формулировках законов — и те неявные допущения, которые делаются при выносе данных законов на реальность. В любом случае закон — предельно жесткая предзаданная возможность из всех допустимых предзаданностей. Переход от классического детерминизма к теоретико-вероятностному индетерминизму здесь в сущности ничего не меняет, поскольку понятие вероятности изначально связано с представлением о «полной группе событий» (или ее аналогами).
Итак, согласно своей онтологеме всеединство, в полном смысле этого слова, суть единство по всем «измерениям» и «основаниям», включая сюда пространство, время и Бога,— при этом, в конечном счете, неважно, идем ли мы от единства мира к единству пространства, времени и Бога, или наоборот. Собственно, в монизме нет пространства, времени и Бога per se — а есть лишь пространственность, темпоральность и божественность (пантеизм) Всеединства.
Что означает техника в плане Всеединства? Новый этап развития? Или это форма его умирания? Может быть, подготовка воскрешения человечества?..
Онтологема дуальности
Своего рода противоположностью онтологеме всеединства выступает онтологема дуальности, согласно которой фундаментальным фактом оказывается радикальная гетерогенность, двойственность и конфликтность бытия, ведущая (лежащая в основании или берущая за основания) к различным раздвоенностям: мир дольний — мир горний, материя — дух, чувственный мир — интеллигибельный мир, природа — история и т.д. Заметим, что онтологема дуальности — так же, как все иные онтологемы — связана с расщепленностью экзистенциальной ситуации, но не обязательно тождественна ей (хотя бы потому, что последняя может не восприниматься как сущностная, но выступать лишь как «превращенная форма» фундаментального дуализма).
Вообще говоря, утверждение, что онтологема есть раскрытие бытия как дифференцированного в себе единства, самым ближайшим образом относится к времени (темпоральности). В онтологеме дуальности время — этот «движущийся образ вечности» (Платон, Тимей 37d) — расщепляется в каждом своем мгновении, условно говоря, на «вечное» и «движущееся», причем первое выступает особым, трансцендентальным основанием второго. Когда Декарт размышляет над duratio, длительностью (которую он отличает от времени, tempus), для него вполне очевидно, что длительность — в качестве чего-то имманентного вещи — распадается на дискретные, не связанные друг с другом моменты, и в самой вещи нет силы, которая могла бы из одного ее мгновения породить другое и тем самым гарантировать вещи ее пребывание. Но необходимо, чтобы такая сила была — она есть и есть Бог [11, с.312].
Среди имен мыслителей, живших и творивших в онтологеме дуальности, мы видим, например, Августина, Декарта и Канта. В то время как в монистических онтологиях основной проблемой (если вообще можно вести речь о проблемах в условиях столь жесткого детерминизма) выступает взаимоотношение всеобщего (Единого) и единичного (человека), то в онтологиях, исходящих из онтологемы дуальности, предельную остроту и значимость получает фундаментальная проблема трансценденции (трансцендирования).
Теоретически все мыслители этого направления устанавливали — в качестве результата своего движения, а не исходного пункта, как монисты — сложное, составное или синтетическое, единство двух миров: введением тех или иных медиаторов между мирами, той или иной «иерархии сущего», подчинения одного мира (чувственного) — другому (сверхчувственному). Отсюда — претензии к классической философии, как философии «законодательного разума», со стороны постмодернистского «интерпретативного разума», между тем как Дильтей говорил в данном случае об «идеализме свободы» [8]. В частности, вариант Канта, как известно, предусматривал следующее разрешение: «Хотя между областью понятий природы в качестве чувственного и областью понятий свободы в качестве сверхчувственного лежит необозримая пропасть… будто это два настолько различных мира, что первый не может повлиять на второй, тем не менее второй должен влиять на первый»… и далее: «Действие в соответствии с понятием свободы есть конечная цель, которая (или ее явление в чувственном мире) должна существовать; для чего и предполагается условие ее возможности в природе (субъекта… в качестве человека)» [12, c.46, 67].
Применительно к технике онтологему дуальности развивал, в частности, Ф.Дессауэр, поставивший перед собой цель дополнить три «Критики» Канта четвертой — критикой техники [13]. Дессауэр намеревался показать, что критика техники — не больше, ни меньше — способна синтезировать критический идеализм Канта, как он его понимал, т.е. жестко разделяющий феномены и ноумены и не допускающий позитивное знание последних, с идеализмом Платона, предполагающим исходное знание трансцендентальных сущностей (идей). Для этого Дессауэр описал полную структуру техники как включающую в себя технические артефакты (технические объекты), акты изобретения и автономную жизнь техники (в качестве результата изобилия и мощности технических объектов). Технические артефакты, в свою очередь, обладают тремя базовыми свойствами: они никогда не противоречат законному порядку природы, служат результатом производственных процессов и реализуют определенные человеческие цели. В духе онтологемы дуальности Дессауэр постулирует существование особой, трансцендентальной сферы пред-данных решений технических проблем. В связи с этим акт изобретения занимает центральное место в общей структуре техники: он представляет собой реальный акт трансценденции.
Действительно, изобретение как технический артефакт, с одной стороны, не существует «в природе» до своего изобретения, с другой — не зависит, в известной степени, от изобретателя: одно и то же изобретение могут сделать (и делают) разные люди, и практически никто не может сделать однажды изобретенное неизобретенным. Значит, сущность изобретения существует объективно и трансцендентально, как платоновская идея, но именно через сознание человека получает доступ в реальный мир, после чего ее реализация может исследоваться точно так же, как естественные, природные объекты. Но ведь то, в чем суть (сущность) технического артефакта, получено в мышлении изобретателя, следовательно, по Дессауэру, изобретающее мышление непосредственно имеет дело с трансцендентальным. Далее, поскольку непосредственность трансцендентального равносильна для человека императивности, то развитие техники у Дессауэра становится чем-то подобным моральному императиву Канта, самодовлеющей ценностью и фундаментальной обязанностью человека.
Конечно, концепция Дессауэра — лишь одна из возможных и не в коей мере не закрывает вопрос об онтологии технической реальности в рамке онтологемы дуальности. Вопрос «что есть техника» здесь открыт (также как и для онтологемы всеединства) и обладает своей спецификой, которая сама может быть по-разному понята, исходя из того или иного варианта разворачивания онтологемы дуальности. Имеется ли здесь некоторый центральный пункт? Возможно, поскольку именно в онтологеме дуальности если не свою тождественность бытию, то глубочайшую бытийность заявляет время, это — вопрос о том, как связана техника с темпоральностью и что она с ней делает.
Онтологема множественности
Наконец, третья онтологема, которую мы рассмотрим столь же бегло, как и две предшествующие, может быть названа онтологемой множественности. Она констатирует: всякий порядок (а значит, любое единство) локален, всеобщих и вездесущих связей нет; любой мир есть локальная тотальность, т.е. он ограничен «извне», но бесконечен «изнутри». Онтологема множественности в некотором смысле «снимает в себе» онтологемы всеединства и дуальности,— а именно тем, что допускает среди множества миров существование и таких, реальная онтология которых («изнутри») соответствует этим онтологемам.
Попробуем прояснить онтологему множественности на примере монадологии Лейбница [14]. Согласно Лейбницу, существует множество индивидуальных деятельных простых субстанций. или монад, имеющих друг на друга только идеальное влияние («которое может происходить лишь через посредство Бога» [14, c.421-422]) и образующих более сложные (составные) субстанции, или тела. Монада «не имеет окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти» (с.414),— она есть «живое зеркало, отражающее универсум со своей точки зрения» (с.410, также с.423 и др.) и «настоящее ее чревато будущим» (с.417). Монада не имеет частей, но обладает в себе множеством состояний и отношений, поскольку ее субстрату присущи восприятие (representatio, представление) и стремление (appetitus, воля). Таким образом, можно сказать, что монада есть мир (в смысле «жизненный мир»), а жизненный мир есть монада — локальная тотальность, которая своим особым образом репрезентирует в себе универсум, имеет свою историю и судьбу. При всем том Лейбниц остается человеком XVIII века: он вводит (формально вроде бы исходя из логической необходимости) некоторую абсолютную субстанцию, Бога, которая выступает источником творения всех монад, основателем и гарантом «предустановленной гармонии», что как бы замыкает универсум, превращая его в Мир миров.
В XIX веке онтологема множественности манифестирует себя еще раз и иным образом — в работах по философии культуры и истории Н.Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби и наследующих им в ХХ веке концепциях культурологии. В частности, нашу концепцию [15], лежащую в русле разработки онтологемы множественности, можно рассматривать как развитие указанной тенденции. Не вдаваясь в детали, коснемся только ряда моментов, соответствующих текущему контексту обсуждения.
Итак, существует множество миров: сингулярных, или индивидуальных (личных), и регулярных, или социокультурных, которые строятся на основе сингулярных, но не сводятся к ним и до известной степени от них не зависят. Всякий из этих миров — универсумален «в себе». Универсум как таковой есть не более чем логическое условие возможности совместного существования множества миров, иными словами, это «универсум», не вносящий реальной (т.е. заведомо не только мыслимой) универсальности.
Каждому миру присуще свое время и пространство. Псевдогенетическая реконструкция доступных нашему обозрению миров показывает, что в «истоке» всякого мира — исходно дискретное множество сингулярных телесно-реальных времен (в смысле жизненного времени тела, его имманентной, как бы внутренней, темпоральности), из (на) которых «впоследствии», посредством особых форм синхронизации, образуется единое, публичное время того или иного регулярного мира (см., напр., [7, с.411 и далее]). В том же «истоке» — исходно единое для множества миров реально-телесное, территориальное пространство, т.е. пространство, в котором внешним образом пребывают и сталкиваются тела (сталкиваются непосредственно или опосредованно, в частности, через «зоны жизненных интересов»). Это пространство «впоследствии» разграничивается, расслаивается и сублимируется, образуя пространства различных миров — пространства, как особые системы отношений.
Согласно онтологеме всеединства, единство мира суть то же, что его тотальная непрерывность; отсюда — полная связность пространства и единство времени, которые сами есть лишь функции (атрибуты) единого мира в самом себе. Онтологема множественности принимает этот посыл, но — «факторизовано», применительно к миру, всегда лишь одному из множества. «Предустановленная гармония» в смысле Лейбница существует (если существует), но только для каждого мира в отдельности, в том числе и для «составных» регулярных миров, где она именуется культурой. Идеи Истины, Блага, Бога, Красоты и другие фундаментальные идеи-категории определены и воплощаются только с точностью до мира; «вне» миров мы можем (пред)полагать каждую только как своеобразную точку схода — точку, быть может, кажущуюся, мнимую, но, тем не менее, обеспечивающую нам некоторое «нормальное» восприятие (или, если угодно, коммуникацию, диалог).
Не такова ли и техника? Не должны ли мы ее причислить к числу фундаментальных, мирообразующих (человеческие миры) категорий? Но тогда это будет означать, что и техника «определена с точностью до мира» — не только в целом, но в деталях, т.е. технические артефакты, будь они даже продукцией массового производства, только кажутся одинаковыми в различных мирах. Иными словами, артефакт per se «плохо определен» и всегда «доопределяется» в рамках культуры того мира, в который он попадает (о «рамках культуры» см. [16]). Не потому ли в России, достигшей выдающихся результатов в создании самолетов и космических кораблей, так и не научились делать автомобили (а также строить дороги), что есть в автомобиле нечто чуждое русской культуре (даже тем ее остаткам, которые мы имеем ныне)? Соответственно, разные миры — по разному технические. Более того, можно предположить и утверждать, что существуют миры, в которых сама реальная онтология становится или уже стала технической.
В самом деле, что такое технология? Не есть ли она знание, стремящееся подчинить себе процесс осуществления определенного сущего и превратить этот процесс в свое исполнение? Следовательно, в той мере, в какой эта экспансия становится тотальной, целиком захватывает некоторый мир, жизнь которого тем самым превращается/замещается в производство (техническое воспроизводство), технологию — как Технологию — следует признать реальной онтологией данного мира. В этом смысле Россия, будучи в свое время индустриальной сверхдержавой, так и не стала технологической сверхдержавой, потому что ей не удалось технологизировать свое бытие. Субстратом таких миров служат техносы — соорганизованные вокруг и на пучках технологий (особых для каждого техноса) пространства и процессы практик производства, инженерных разработок, исследования, образования, оргуправления и утилизации (см. также [17]).
Таким образом, онтологемы всеединства, дуальности и множественности имплицируют онтологии одного, двух и множества миров; причем понятие мира, как нетрудно заметить, в каждом из этих случаев различно, — и не потому, что мы не в состоянии его (понятие) логически удержать, но потому, что оно определяется самой онтологией (онтологемой). В частности, с точки зрения онтологии множественности миров любые онтологии монизма и дуализма суть онтологии мономира. Конечно, мы можем принять хайдеггеровское понятие: мир как то, в чем человек живет [7, с.63-66], но тогда многозначность переносится на понятие жизни. Точно так же различен в этих разных онтологемах, как мы видели, и феномен техники. Например, в случае онтологемы всеединства техника выступает как очередной этап всеобщей эволюции, как «техносфера» (в общепринятом значении этого слова); в онтологеме дуальности — как «проход» между двумя мирами, как своеобразное их сочленение; наконец, в онтологеме множественности это одна из конститутивных идей-категорий, по-разному манифестирующаяся в каждом из миров. Разумеется, рассмотренные нами примеры — лишь примеры (подчеркнем это еще раз), некоторые реперы, как и само данное прояснение онтологических горизонтов — только набросок, «эскиз к…».
Онтологические логики. Логика слоев
Сопоставляя онтологему с онтологией, мы видим, что онтология дополнительно, в качестве развертки онтологемы, включает в себя еще набор некоторых базовых форм, процедуры их синтеза, а также категории, обеспечивающие то или иное онтологическое наполнение этих синтезов. В той мере, в какой названные формы и процедуры однотипны, а процедуры, к тому же,— конструктивны, можно (присовокупляя сюда категории) определить логику (логики) онтологического мышления. Эти логики выступают в качестве своего рода механизмов, разворачивающих или артикулирующих разворачивание онтологем.
В корпусе философских и особенно научно-философских работ не трудно обнаружить тип логики, который в первом приближении можно назвать логикой слоев. Ярким примером соответствующего дискурса можно служить «Старая и новая онтология» Н.Гартмана.
«Строение реального мира,— утверждает Гартман,— имеет форму наслоения. Каждый слой является целым порядком сущего. Главных слоев четыре: физически-материальный, органически-живой, душевный, исторически-духовный. Каждый из этих слоев имеет свои собственные законы и принципы. Более высокий слой бытия целиком строится на более низком, но определяется им лишь частично. <…> Характер самой реальности при восхождении не меняется. Душевные и духовно-исторические события не менее реальны, чем вещи и животные, процессы вообще не менее реальны, чем образования. Новое понятие реальности не связано с материальностью и пространственностью, а всего лишь со временностью, процессностью и индивидуальностью. <…> В строении мира нет свободного парения более высоких слоев. Они существуют, лишь накладываясь на более низкие, носимы ими. Способ накладывания (das Aufruhen) различный. Органическая жизнь носима неживой природой, так как имеет своими кирпичиками ее образования (атомы и молекулы). Душевная же жизнь… поднимается над ними как совершенно новый мир. В первом случае мы имеет дело с отношением переоформления, в последнем — с отношением надстройки. Притом категории более низкого слоя проникают в более высокий, и существенная их часть остается там. Строение мира из слоев определяется отношением категорий (принципов и законов) надстраивающихся друг над другом слоев.» и т.д. [18, с.322-323].
Таким образом, слой есть особая форма и способ разнесения и относительной локализации некоторого содержания путем установления системы границ. Граница на самом деле выступает фундаментальным, конститутивным условием расслаивания содержания и потому логика слоев вполне может именоваться логикой границ. Границы могут быть замкнутыми, тогда получается вариант концентрических кругов или сфер,— вариант, культурно-историческим прецедентам которого «несть числа». Возможны и разомкнутые границы, конституирующие систему страт (пластов). В любом случае логики слоев непременным условием (допущением) служит возможность располагать слои наряду друг с другом, непрерывно-смежно, т.е. мыслить существование сущего послойно и тем самым заведомо скоординированным образом («в строении мира нет свободного парения более высоких слоев», координация «верх-низ»). Так логика слоев оказывается простейшей конструктивной логикой (в том смысле, в каком конструктивен числовой ряд).
Введение границы позволяет регулировать мышление посредством различения двух логических движений: (а) внутри области и тем самым (условно) параллельно границе, (b) к границе и через нее (переход, трансцендирование). Онтологизация этой логики связана с указанием онтических коррелятов как для полагаемого в слои содержания, так и для указанных движений, с наложением соответствующих ограничений и запретов. Второе из движений (переход) — как и накладываемые на него ограничения — особенно важно, поскольку здесь необходимо, с одной стороны, восстановить исходное или установить искомое единство мира, а с другой — еще раз выразить, продублировать и утвердить специфику разделенных данной границей содержаний. Исходное предусматривающее разнесение содержания по слоям теперь должно подтвердиться действительностью установленных между слоями отношений. Гартман указывает два таких отношения: «переоформление» и «надстройка». Первое есть выражение особого перехода: атомы и молекулы как единицы одного слоя переходят в вышележащий слой, «по материи» определяя органическую жизнь. Второе определяется как раз через запрет (ограничение) на перенос содержания одного слоя, с его категориями и законами, в другой: «В органической природе все основывается на новом типе процесса, на морфогенетическом процессе, на саморегулирующемся равновесии процессов, на стихийном самовоссоздании (Selbstwiererbildung) индивида. К этому прибавляется (исходя из системы задатков) надкаузальная форма детерминации процесса самообразования. Но в душевное бытие эти категории не проникают. Они остаются связанными с пространственным миром» [18, c.323].
Базовыми категориями, онтологически фундирующими всю систему слоев в целом, выступают категории объекта и процесса.
Применительно к объектам логика слоев определяет строение. При этом она оказывается частным случаем логики «целое-часть», а «имманентное» (внутреннее) и «трансцендирующее» логические движения из-за невозможности их онтической интерпретации как бы останавливаются и превращаются в силы, напряжения и деформации и т.п. понятия, объясняющие архитектонику и устойчивость (статику) мира.
Принятие процессуальной точки зрения естественно ведет к идентификации слоев как процессов (или процессов как слоев) и, следовательно, к необходимости соответствующим образом совместить категориальную логику процессов с конструктивной логикой слоев. Задача не столь тривиальная, как в случае категории объекта, поскольку представление о слое имплицитно пространственно, а процесс — в сущности своей темпорален, т.е. хотя существование того или иного процесса может зависеть от пространственного масштаба, но суть его не в пространственных характеристиках. Процессы могут находиться между собой в трех отношениях. Во-первых, они могут протекать параллельно, быть независимыми. Во-вторых, между ними может быть отношение следования, когда «выход» (результат) одного процесса служит «входом», (исходным материалом) другого; при этом не исключено, что оба процесса протекают одновременно (с точки зрения некоторого общего внутримирового времени). Наконец, один процесс может быть нестирован, вложен, в другой, как в некоторую рамку или «гнездо», так что рамочный (объемлющий) процесс предполагает (требует с необходимостью) для своего осуществления одновременное протекание нестированного (вложенного) процесса, а осуществление нестированного процесса сопровождается совершением рамочного. При этом, хотя нестированный процесс per se может осуществляться и сам по себе, как отдельный, но внутри рамочного он приобретает особые черты, доопределяется. Отношение нестирования процессов, таким образом, означает их взаимную детерминацию. Перечисленные отношения фундаментальны, т.е. образуют своего рода базис любой системы процессов. (Это, кстати, можно доказать на математической модели «процессуального мира». Именно, сопоставим процессу непрерывную функцию f(x); тогда следованию процесса g за процессом f будет соответствовать композиция функций g(f(x)), а нестированию — g(x,f(x)). В математике доказано, что любая функция может быть выражена посредством данных типов функций.) Отношения «переоформления» и «надстройки» Гартмана — это и есть, в данном случае, отношения следования и нестирования.
Как может быть понят и проанализирован феномен техники в онтологической логике слоев, например в онтологии Гартмана? С одной стороны, он относит технику к исторически-духовному слою, для которого характерны механизмы культуры и деятельности. С другой стороны, очевидно, что техника (по меньшей мере, касаемо технических артефактов) должна быть причислена также к физически-материальному слою. Но исторически-духовный слой не имеет непосредственного отношения — ни переоформления, ни надстройки — к физически-материальному. Следовательно, содержание физически-материального слоя должно пройти через органически-живой и душевный слои, прежде чем оказаться в исторически-духовном. При этом оно подчинит себя принципам и законам этих слоев. А это, в частности, означает, что техника с неизбежностью должна приобрести некоторые биоидные (биологически подобные) черты. Таким образом, мы едва ли не дедуцировали чисто онтологическим путем идею технетики. И заметим, что возможности обсуждения техники в рамках данной онтологии, построенной на логике слоев, этим далеко не исчерпаны.
Логика проекций
Другой тип логики онтологического мышления можно назвать логикой проекцией. Прежде чем раскрыть смысл этого наименования, обратимся к примерам.
Из известных автору описаний онтологического применения логики проекций наиболее ранний — небольшой трактат Боэция «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три Божества» [19]. Действительно, как возможна Троица, если «Бог ничем не отличается от Бога, поскольку ни акцидентальных, ни субстанциальных различий (differentiae), коренящихся в подлежащем, между ними быть не может. А там, где нет никакого различия, и подавно не может быть множественности, а значит, нет и числа; а следовательно, там есть только единство (unitas).» [19, c.149]? Прежде всего Боэций различает «два [рода] числа: одно — посредством которого мы считаем, другое — заключенное в исчисляемых вещах» (там же). Проблема, однако, осложняется тем, что «Отец, Сын и Святой дух — это хоть и одно и то же, но не то же самое» (с.150), т.е. это не синонимичные названия какой-нибудь многоименной вещи. За решением Боэций обращается к категории отношения (разработанной еще Аристотелем). Следуя в общих чертах Стагириту, он указывает, что «сказуемое отношения» «целиком состоит не в том, чт.е. бытие (quod est esse) [вещи], а в том, как [вещь] выступает (quod est se habere) в каком-либо сравнении, причем не обязательно с чем-либо другим, но иногда и с самой собой (ad idem)» (с.155). И далее: «Так вот, если <<отец>> и <<сын>> суть сказуемые отношения, а они… не различаются ничем, кроме отношения (relatio), а отношение сказывается о своем предмете как бы не само по себе и не сообразно вещи, о которой сказывается, — то отношение не создаст инаковости вещей, о которых сказывается, но… различие лиц (personarum)».
Проблема, логически подобная проблеме тринитарности, но на материале науки и системного подхода, была поставлена и активно обсуждалась в рамках ММК как проблема конфигурирования. В частности, в работах Г.П.Щедровицкого [6] конфигурирование рассматривается в контексте задачи синтеза знаний, т.е. объединения в одном комплексном знании об объекте множества частичных (аспектных) знаний о нем. Каждое такое знание «описывает и фиксирует объект с какой-то одной стороны, выделяет в нем одно или небольшую группу свойств, необходимых для решения определенной практической задачи» и содержание таких знаний «можно уподобить проекциям, которые <<снимаются>> с объекта при разных его <<поворотах>>» [6, c.639]. В качестве «конфигуратора», т.е. средства синтеза знаний, была предложена структурная модель объекта. В.А.Лефевр обсуждал конфигурирование в связи с задачей представления объектов как систем. «Объект,— пишет Лефевр,— как бы проецируется на несколько экранов. Каждый экран задает свое собственное членение на элементы, порождая тем самым определенную структуру объекта. Экраны связаны друг с другом так, что исследователь имеет возможность соотносить различные картины, минуя сам объект. Подобное <<устройство>>, интегрирующее различные системные представления, мы будем называть конфигуратором» [20, c.109]. В этой же работе было введено понятие конфигуроида — объекта, имеющего несколько структур. «В одном (морфологическом теле( выполнено несколько различных функциональных структур, каждая из которых живет своей собственной жизнью. Именно живет, а не возникает как результат особого видения этого объекта сторонним наблюдателем» (там же, с.118).
Итак, как видно из приведенных примеров, исходным пунктом в логике проекций выступает категория отношения и, подобно тому, как логика слоев была названа нами «логикой границ», логику проекций можно назвать логикой отношений. Согласно категории отношения, не вещи образуют стороны отношения, тем самым определяя его, но отношение определяет вещи. Отношение есть разнесение и сопоставление, которые, притом, не предполагают для себя ничего исходно данного, поскольку они вневременны, более того — сами определяют темпоральность (ср. с differance Дерриды,— см., напр., [21, особенно с.46-51). Структура отношения включает в себя стороны отношения и нечто между ними, нечто «призрачное», сравнительно с тем, что составляют (и составляет) стороны, как бы некоторый след «исходного» (т.е. якобы исходного) единства. Аристотель, в частности, указывает на то, что соотнесение должно быть произведено «подходящим образом» [22, c.68-69], иначе у соотнесенных сторон не окажется должной обоюдности, т.е. соотнесение не будет категориальным. Обоюдность, взаимность — вне зависимости от (вторичной) квалификации отношения как симметричного, асимметричного, антисимметричного — конститутивная черта отношения: стороны как бы «смотрятся» друг в друга и каждая в другой «узнает» себя (ср.: «если кто-нибудь определенно знает нечто соотнесенное, он будет определенно знать и то, с чем оно соотнесено» [22, c.71]). В каноническом для категории отношения примере с господином и рабом это свойство выражено почти в буквальном смысле: господин смотрит на раба и «видит» (сознает) в нем свое господство, раб смотрит на господина и сознает свое рабство.
Из предыдущего напрашивается вывод, что всякое отношение есть в основе своей проецирование. Конечно, с этим можно не соглашаться, но проецирование несомненно есть отношение par exellence. Оно, по-видимому, не симметрично: в самом деле, чертежная проекция и деталь, знание и объект, проект и система представляются «по природе» наделенными разным статусом реальности. Отсюда напрашивается вывод об ограниченных конструктивных возможностях онтологизации отношения проецирования,— по меньшей мере, ограниченных рамками онтологемы дуальности. Однако это не так. Достаточно вспомнить глубоко монистическое учение о микрокосме и макрокосме, которое естественно интерпретируется таким образом, что человек (микрокосм) есть как бы миниатюрная проекция космоса, а космос (макрокосм), в свою очередь,— своего рода глобальная проекция человека. Одним словом, везде, где изъяснение мира ведется в терминах подобия, можно восстановить отношение проецирования.
Вообще говоря, философия изначально, более или менее эксплицитно, использовала логику проекций для организации своего дискурса — достаточно вспомнить хотя бы «пещеру» Платона. Классические категориальные оппозиции: форма и материя, форма и содержание,— также устроены в соответствии с логикой проекций («отпечаток перстня на воске» Аристотеля). Отношение проецирования вполне отчетливо просматривается и в «воле к власти» Ницше, и в «интенциональности» с «корреляцией» Гуссерля, и в «раскрытии потаенного» Хайдеггера. Это не означает, конечно, что проецирование онтологически глубже, чем «воля к власти» или «раскрытие потаенного»,— оно из ответа на вопрос об онтологиях, а не о бытии как таковом.
В нашем анализе мы не можем не остановиться — хотя бы кратко, в качестве примера онтологического употребления логики проекций — на философии техники М.Хайдеггера (разумеется, это будет рефлексивно-интерпретативная реконструкция). Согласно Хайдеггеру, «техника — вид раскрытия потаенного» [23, c.225], что в наших терминах означает: способ проецирования. В отличие от произведения в смысле античного «пойэсиса», который собирает воедино (фокусирует) все «поводы», необходимые и достаточные, чтобы к явленности была выведена вещь, «царящее в современной технике раскрытие потаенного есть производство» (там же, с.226), результат которого — «состоящее-в-наличии». «Собирающим началом» современного производства выступает «постав» (с.229). Суть его в том, что это — забывшее о своем истоке и замкнувшееся на себя тотальное проецирование (проектирование) и проекция, тотальность которых стала возможна после того, как в результате усилий и успехов новоевропейской метафизики и науки наступило «время картины мира». Действительно: «Существо постава есть сосредоточенное в себе устанавливание, которое отставляет истину своей собственной сущности в забвение и заставляет это отставление тем, что развертывается в поставление всего существующего как состоящего-в-наличии, конституируется в таком поставлении и в качестве его господствует» (там же, с.253). Следовательно, радикальным выходом из сложившейся ситуации может быть только размыкание того круга, в который «постав» заключил человека, восстановление сущностного отношения с бытием, когда «истина бытийной сути подлинно вернется в область сущего» (с.255).
Как же это возможно в онтологии, построенной в логике проекций, чья (логики) оптическая суть очерчена Хайдеггером предельно выпукло: «Истину бытия мы осмысливали через свечение мира как зеркальную взаимоотраженность четверицы неба и земли, смертного и божественного» (c. 257)? Это возможно через поворот, как если бы человек смотрел в темноту и вдруг повернулся к лучу света: «Поворот, превращающий опасность в спасение, совершится вдруг. При повороте внезапно высветлится свет бытийной сути (выделено мной — В.Н.). Внезапное просветление есть молниеносная озаренность. Она являет себя в принесенной и явленной ею прозрачности. Когда на повороте опасности молниеносно озарится истина бытия, осветится существо бытия. Тогда вернется истина бытийной сути» (с.256). Но что такое этот поворот? Это не поворот от техники, «чья суть есть само бытие». Вообще, это не движение в области сущего (вроде того, что совершают алармисты) — это «движение» в самом бытии и оно сродни оптическому усилию всматривания. «<<Озарение>> по звучанию и смыслу сродни зрению. Через зрение и в качестве зримой суть выступает в своем подлинном свете»; и далее: «Совершится ли прозрение в то, что есть? Будет ли отвечать озарению зоркость нашего взгляда, чтобы разглядеть существо техники и опознать в нем само бытие?» (с. 256, 258). Иначе говоря, «поворот» будет означать изменение оптической структуры проецирования-бытия, а следовательно (в онто-логике проекций) — изменение структуры мира, его истории и судьбы.
Второй пример. Как известно, в «Основах философии техники» Э.Каппа (1877 год; исторически первое произведение под данной рубрикой) центральное место занимает принцип «органопроекции». Именно, Капп утверждал, что «возникающее между орудиями и органами человека внутреннее отношение,.. хотя и является скорее бессознательным открытием, чем сознательным изобретением,— заключается в том, что в орудии человек систематически воспроизводит себя самого. И коль скоро контролирующим фактором служит человеческий орган, полезность и силу которого необходимо увеличить, то собственная форма орудия должна исходить из формы этого органа» (цит. по [24, c.15]). Известно также, что первый русский философ техники П.К.Энгельмейер в своей «Философии техники» (1912 г.) подверг этот принцип резкой критике, обращая внимание на то, что даже для стрелы и доисторического колеса, не говоря уже о паровой машине, он не применим — поскольку проекциями каких человеческих органов они являются? [25, c.120]. Однако, судя по всему, Энгельмейер смотрел с точки зрения инженерной практики, т.е. исходя из возможной эффективности принципа органопроекции для проектирования машин, и брал его как принцип морфологической проекции, в то время как данный принцип per se был метафизическим. Не удивительно поэтому, что в 1919 г. глава с названием «Органопроекция» появилась в работе «У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики» П.Флоренского. Он пишет: «Можно сказать, что первопроекты как телесных органов, так и технических орудий одни и те же и лаборатория их — в одной и той же душе» [26, c.150]. Далее: «И техническое приспособление и орган вызываются одною потребностью и строятся одною внутренней деятельностью. Отсюда понятно их сходство, вытекающее не из поверхностных аналогий, но их тождественности их функций» (там же, с.151). И, наконец: «в себе и вообще в жизни открываем мы еще не осуществленную технику; в технике — еще не изученные стороны жизни. Линия техники и линия жизни идут параллельно друг другу; но соответственные точки той и другой могут забегать вперед и отставать относительно друг друга.» (с.161-162). Таким образом, принцип органопроекции утверждается и упрочивается здесь тем, что вместо бинарного отношения рассматривается тринарное — между организмом, душой и техникой. Отсюда, в стратегии монизма, техника должна быть признана одушевленной, причем одушевленной той же душой, что и человек (вообще все живое).
Третий (и последний здесь) вариант онтологизации логики проекций, вариант более возможный, чем осуществленный, отчасти связан с «конфигуроидом» Лефевра. Именно, сущее можно рассматривать как результат некоего двустороннего проецирования на «экран актуальности»: с одной стороны, историческое проецирование, т.е. проецирование со стороны того, каким сущее было, с другой — проектное (или телеологическое) проецирование, проецирование из будущего. Соответственно, можно выделить среди всего сущего такое, линия сопроецирования которого представляет собой предзаданную («начальными и краевыми условиями») траекторию, и иное, в онтологическое строение которого заложена некоторая возможность выбора своей траектории: бессознательного (растительный и животный мир) или осознанного (человек-личность).
С этой точки зрения техника несет в себе онтологический (бытийный) сдвиг. Технический объект как таковой имеет своеобразный «разрыв второго рода» в своей линии сопроецирования, неустранимый конфликт онтологических структур. Технический объект актуально не таков, каким он должен был бы быть как по своему природному прошлому, которое теперь в нем — лишь материал, вынужденный нести чужеродную для него форму, так и по своему природному (естественному) будущему — прежнему и новому. Например, состояние конструкционного металла не таково, каким было и могло естественным образом стать состояние руды; но и то, каким он станет, пребывая в функционирующем техническом устройстве, не таково, каким он мог бы стать, будучи предоставлен сам себе. Поскольку, далее, изготовление и использование технического артефакта разделены, то и его технологическое прошлое (наиболее важное событие которого — денатурализация) лишь частично дает ему некоторое подобие собственного существования. Все то, каким объект был, лишь выставляет его под действие сторонних ему проектно-проекционных лучей, заставляющих его «светиться отраженным светом» и подменяющих его будущее своим — даже не будущим, но, как правило, настоящим и даже прошлым. Онтологический сдвиг, таким образом, оказывается и онтологическим поворотом — ортогонализацией структуры темпоральности, в результате чего прошлое, настоящее и будущее всякого технического артефакта располагаются как бы в одной плоскости «жизненного цикла»: то, чем он был, и то, что его ждет, располагаются «рядом» с тем, что он есть. Выпадение из этой плоскости равносильно гибели технического артефакта (поломка, авария, катастрофа).
Ранее у нас речь об ортогонализации уже шла в связи с конституированием онтологического мышления, из чего можно было бы заключить, что ортогонализация вообще есть фундаментальная (сущностная) характеристика человека. Таким образом, и в этом варианте логике проекций мы можем согласиться с Хайдеггером, что техника (в единстве с технологией) есть один из имманентных человеку способов раскрытия бытия, причем, очевидно, альтернативный способу построения онтологий. Следовательно, если человек с чем и сталкивается в технике и вообще в жизни, так это с недомыслием своих проектов, и чтобы разобраться в существе экзистенциальных ситуаций следует разрабатывать нечто вроде археологии онтологических проектов.
Логика структур
Наконец, совсем уже пунктиром, третья онтологическая логика. Ее можно назвать логикой структур и центральное место в ней занимает категория связи. Следуя установившемуся в данной работе порядку, начнем с примеров.
Обратимся к небольшой работе Шеллинга «Об отношении реального и идеального в природе» [27]. Шеллинг обсуждает здесь самый достопримечательный, по его мнению, для философии вопрос о переходе от бесконечного к конечному, или «вечное единство бесконечного и конечного» [27, c.35]. Суть проблемы в следующем. Бесконечное (абсолютное, Бог) не может «прийти к конечному», поскольку для этого «оно должно было бы выйти из самого себя, другими словами, оно должно было бы не быть бесконечным» (там же). Но столь же немыслимо и обратное — что конечное может прийти к бесконечному. Тем не менее, указывает Шеллинг, мы никогда и нигде не видим в природе «чистую сущность», иначе как в единении с конечной формой. «Следовательно, для того чтобы вообще являться связанными, оба они должны быть объединены некоей изначальной и абсолютной необходимостью. Эту необходимость мы называем… абсолютной связью или связкой» (там же). Соответственно, форма есть выражение этой связи, т.е. связанность бесконечного и конечного. Связь одновременно выражает в связанном свою сущность, причем «сущность абсолютного следует мыслить.. как… самого-себя-воление». «Отпечаток этого вечного и бесконечного самого-себя-воления есть мир» (там же, с.37) и мир, в сущности своей, не отличается от самого абсолютного и есть лишь полная и расширяющаяся в прогрессивном развитии связка.
«Универсум, — пишет Шеллинг, — т.е. бесконечность форм, в которых утверждает себя вечная связь, есть универсум, действительная целостность (totalitas) только посредством связи, т.е. посредством единства в множестве. Поэтому целостность требует единства (identitas) и без него никак не может быть мыслима. <…> Таким образом, единство в целостности и целостность в единстве составляют изначальную… сущность связи…» (с.37). Связь «отрицает» пространство как форму «для-себя-пребывающего», но «одновременно полагает другую форму конечности, время, которое есть не что иное, как отрицание для-себя-пребывания… Связь, сама по себе вечная, есть в связанном в качестве связанного время» (с.38). Таким образом, «бытие связанного в качестве связанного отличается по своей природе и по своему понятию от бытия связи. Сущность связи есть сама по себе вечность, а бытие связанного — для себя длительность, ибо его природа, с одной стороны, состоит в том, чтобы быть, но только служа целому, тем самым, следовательно, и в том, чтобы не быть. Соединяющее же это противоречие в нем самом есть время. Связь в B не определена связью в С, D и т.д., ибо в качестве первой она и последующая, и полностью не подлежащая разделению связь. Напротив, связанное в качестве такового необходимо определяется другим связанным в качестве такового (ибо оно соединено с ним в одно целое, но не самостоятельно, а посредством связи) и поэтому подчинено отношениям к другому» (с.39). И т.д.
В иных тематических рамках и на другом материале категория связи (структуры) обсуждалась в ММК, в частности, в работах Г.П.Щедровицкого (см., напр., [6, c.181-193; 249-253]). Здесь показывается, что понятие связи в науке исторически было получено переносом представления о технических связях, свойственных инженерным конструкциям (стержни, цепи и т.п). На современном этапе понятие связи конституировалось еще раз, как результат проблемы «целое—часть—целое», возникшей в системном подходе. В ходе истории этого понятия, связи то рассматривались как «внешние добавки», не влияющие на свойства и работу целого, но лишь объясняющие их, то (в химии) структура связей наряду с элементами становилась тем, что определяет свойства целого. В системном подходе и та и другая трактовки не приводили ни к чему кроме парадоксов, более того: «не решалась и не могла быть решена главная задача системного анализа — установление формальных соответствий между процессом в целостном объекте и процессами в его частях, соответствий, дающих возможность искать материальную реализацию для определенных процессов или же (обратная процедура) предсказать процессы в целом, если известна материальная организация частей» [6, c. 253].
«В основание нового представления о системе,— пишет Г.П.Щедровицкий,— лежат не структура и не материальные элементы, а процесс, определяющий лицо объекта и задающий его целостность; в одних случаях это будет процесс функционирования, в других — процесс развития, в-третьих — их единство» (там же, с.254). Структура в таком варианте системного подхода выступает как «промежуточное изображение, связывающее изображение процессов с изображениями объектов как <<сгустков материала>>». С одной стороны, «структура — это статическое представление процесса». С другой, «противопоставив материал структуре и представив его тем самым как чистую возможность организации, мы производим затем структурирование материала… Мы как бы отпечатываем структуру на материале, получаем ее отпечаток, и таким образом превращаем материал в определенную организованность. Сама структура благодаря этой процедуре выступает уже как форма» (там же, с.258-259).
Как это не покажется странным, но «структура» в таком понимании оказывается весьма близкой «связи» Шеллинга: это опять же выражение в материальной (конечной) форме некоторой «чистой сущности», в данном случае — процесса (который «бесконечен», в том смысле, что не имеет «конца»: никакой процесс не может быть в абсолютном смысле начат и/или закончен, но получается из другого процесса путем трансформации или метаморфоза).
Итак, структура есть то, в чем связь полагает себя, т.е. связанное, а связанное в качестве связи есть та или иная передача (вещества, движения, энергии и т.п.), «отрицание <<для-себя-пребывающего>>», а значит, (пред)полагает процесс. Характерно, что связь есть единство в целостности и целостность в единстве. Говоря техническим языком, связь либо есть, либо ее нет, т.е. она не становящееся, не непрерывна как процесс, но дискретна, как форма. Обратим внимание на антиномичность попыток выразить категорию связи в категориях процесса и формы — это показывает ее несводимость к ним, своеобразие, категориальность. Развертывание структуры (как связанного) осуществляется путем связывания, «со-единения», и на каждом шаге есть связанное и, тем самым, связь. Иными словами, здесь перед нами — конструирование-конструкция, принцип которой есть полное совпадение мыслящего и мыслимого, конструирующего и конструированного [27, c.11].
В это пункте мы вдруг обнаруживаем, что как бы совершенно естественно оказались в самом средоточии техники, в том, что составляет ее «командную высоту», с которой инженерия ведет регулярное, планомерное и систематическое техническое завоевание существующих миров и создание новых [28].
Пространство всех возможных онтологий
Итак, мы описали три онтологемы и три типа онтологических логик. В последнем случае важно, что это — типы, т.е. в действительности они могут сочетаться (например, «слои структур»). Не очерчено ли тем самым пространство всех возможных онтологий?
Конечно, существует еще культурно-исторический горизонт, или, как его часто именуют, культурно-исторический контекст. Безусловно, это важный момент в построении онтологии. Всякая онтология чревата идеологией, т.е. частным представлением (а любая онтология частична даже относительно своей онтологемы), утверждаемым некоторой организованной группой людей в качестве универсального. Иначе и не может быть — поскольку такова миссия и суть онтологии вообще. Всякая онтология, далее, выступает на исторической арене в условиях если не доминирования, то легитимного уже присутствия некоторой идеологии, мировоззрения (мифопоэтического, религиозного, научного) или другой онтологии (онтологий). Следовательно, новая разработка онтологии не может обойти данное состояние дел — все альтернативы, за которыми стоят реальные образы жизни более или менее многочисленных групп людей и с которыми так или иначе считаются все остальные, должны быть объяснены и «сняты». Исходная (вновь) онтологема должна как бы просветиться через существующие онтологии и эквивалентные им по функции системы. Онтологема всеединства, например, будет разворачиваться по разному, в зависимости от того, какой вариант дуальных онтологий имеется в виду и насколько автор этой новой публикации намерен считаться со сложившимся положением дел, т.е. от степени его культурности. В результате, совсем не просто сравнительно поздние варианты онтологий (XIX и XX век) подвести под ту или иную рубрику: монизм, дуализм или плюрализм. Впрочем, это не наша задача.
Так что же, если мы учтем, в дополнение к онтологемам и логикам, «идеологическое измерение», задаваемое культурно-историческим контекстом, то получим, в итоге, полное пространство возможных онтологий, т.е. такое, в которое «попадет» каждый онтологически размышляющий, например над проблемой технической реальности?
К вопросу о технической реальности
Безусловно: техника — реальна. Более того, она объективно реальна, если воспринимать ее в форме объекта. (Вообще говоря, полный анализ предполагает обсуждение не только объективной, т.е. взятой в категориальной форме объекта, но и процессуальной реальности).
Однако, констатировать реальность (объектов) техники и говорить о технической реальности, специфицировать реальность как техническую, выделять особый вид реальности — далеко не то же самое. В первом случае утверждение о реальности носит своего рода оценочный (предикативный) характер, и цель его более или менее понятна даже на уровне простого здравого смысла, поскольку подразумевает противопоставление реального — нереальному, как подлинного — кажущемуся, того, что есть «на самом деле»— ошибочному мнению о нем, существующего самостоятельно — существующему зависимым, вторичным образом (эпифеноменально), устойчивого — преходящему и т.п. Речь же о «технической реальности» носит метафизический (онтологический) характер, она «не от мира сего». Вообще, вопрос о реальности ортогонален здравосмысленным различениям, т.е. имеет с ними «пересечение», но лежит в другой плоскости. Поэтому без специального дискурса не только не вполне понятно, о чем говорится, но и зачем это делается, непонятна сама ситуация, в которой мы вынуждены апеллировать именно к «технической реальности». Каким образом возникает необходимость обращения к «технической реальности» (если она возникает)?
Реальность как способ данности
Объективная реальность чего-либо характеризует, с философской точки зрения, способ данности (как результат объективации) и означает примерно следующее. Во-первых, что нечто дано нам как устойчивое единство всех чувственных данных, связываемых обычно с объектами такого рода, самотождественное во всех своих изменениях. Во-вторых, оно дано нам в составе универсума или, по Гуссерлю, в горизонте жизненного мира [29], т.е. мы так или иначе понимаем обусловленность данного объекта его окружением (потенциально неограниченным), неявно подразумеваем его включенность в сеть пространственно-временных отношений и каузальных связей. В-третьих, это нечто дано как фактически или принципиально интерсубъективное. И, наконец, оно дано как объект возможного предметно-практического действия или деятельности, хотя бы в плане получения новых, не явленных нам самоочевидным образом, чувственных данных.
Объект, данный таким образом, полагается (реально) существующим, воспринимается как (реально) сущее. Когда этим способом данности в пределе «берется» весь мир, говорят об объективной реальности вообще, в совокупности. Данная интуиция реальности-в-совокупности в научном сознании становится тем, что принято именовать реальной действительностью.
Собственно, все перечисленные признаки реального объекта суть результат категориально-логического анализа естественной (повседневной, здравосмысленной) установки сознания и, в этом смысле, служат ее подтверждением. Заметим, однако, что это «естественное сознание» наивно: оно крайне редко сомневается в реальности того, что было им самоочевидным образом опознано как реальное, и эмпирично, т.е. принципиально ограничено пределами опыта и его индуктивным обобщением. Для него никогда не встает и не может встать вопрос о том, что такое реальность («техническая» или какая еще) сама по себе. Взгляд на объективную реальность в совокупности, т.е. на мир как реальную действительность, свойственный исходному пункту научной установки сознания, также не вызывает необходимости вопрошать о «технической реальности», поскольку «объективная реальность» растворяет в себе и предуготовляет к научному исследованию всякую реальность. Деиндивидуализация реальности, в этом смысле, есть другая сторона свойственного науке стремления к всеобщности своих знаний.
Вступая на путь философской рефлексии, мы можем заметить, что считаем одинаково реальными самые разные вещи. Иными словами, существование (любое, не только реальное) безразлично к индивидуальности объекта (сущего), определяет только его присутствие в мире, его соучастие, вплетенность в ткань универсума, необходимость соответствовать своему окружению и, тем самым, внешнюю нормированность (включая известную утрату своеобразия). Признание техники реально существующей, т.е. взятие ее в наивной установке на «реальность», само по себе дает ничтожно мало для ее познания. Необходимо выявить особость техники, ее бытие, «равенство с самой собой» [30, с.29, 30], т.е. тот имманентный способ, которым нечто приобретает способность быть in se и per se. Сущее постоянно пребывает в игре существования и бытия; мы разделяем их как «планы» (в двойном значении данного слова: и как «плоскость», и как «план, порядок действий»), так что движение размышления в плане существования означает переход от одного объекта к другому, а в плане бытия это движение «вглубь» объекта. Конечно, постижение бытия — как принципа индивидуализации, одновременно сосредоточенности на себе и самопроецирования (раскрытия) — выводит нас за пределы науки в сферу философии, точнее, в сферу онтологического мышления.
Реальность по существу
Наиболее глубокие (категориальные) различия проявляет бытие техники относительно бытия живой природы. Уже в античности было выделено радикальное различие «фюсис» и «технэ». В частности, Аристотель писал: «человек рождается от человека, но не ложе от ложа — потому-то и говорят, что не внешняя фигура <morphe> ложа есть природа, а дерево, ибо если ложе и прорастет, то возникнет не ложе, а дерево» [31, c.84]. Очевидно также, что артефакт (техническое изделие) не обладает волей, ему «все равно»: функционировать или нет, пребывать в исправном состоянии или в виде груды металлолома; основная цель его функционирования всегда вне его (ср. [31, c.82]) и т.д. Никакое живое существо не использует естественным образом в качестве своих составных частей других существ или их части, и не развивается путем присоединения к себе новых органов, а среди машин эт.е. правило. Этот перечень различий можно продолжать и продолжать (см. работы Н.Бердяева, О.Шпенглера, Х.Ортега-и-Гассета, М.Хайдеггера и др. философов). При всех изменениях в трактовке понятия природы (см., напр., [32]) противопоставление живой и животворящей, Богом созданной или даже Богу тождественной природы человеческому искусству и искусственно-техническому так или иначе сохранялось.
Оказывается, тем не менее, можно найти — как это сделано, например, в «Технетике» Б.И.Кудрина [1] — и немало сходных черт. В т.ч. предлагается рассматривать крупные социотехнические системы, например завод, по аналогии с биоценозами. И хотя при этом мы явно и неявно вынуждены добавлять к собственно технике много разного — документацию, человеческое сознание, производственный коллектив и прочее, данная аналогия, как показывает технетика, выказывает себя достаточно эвристичной.
Вопрос, однако, не в том, можно или нельзя описывать социотехническую систему подобно биоценозу (как «техноценоз»). Вопрос в том, для чего это делается.
Классический научный ответ: для прогнозирования. Действительно, стоит только представить нечто в форме естественного процесса, как создается возможность описать его протекание математическим образом и по данному состоянию в момент t предсказать (рассчитать) состояние в момент t+### (стр. статьи 31)t.
Но есть и другой — возможно, еще более интересный — ход. Именно, если рассматривать аналогию с биоценозом как реальную, при том, что мы принимаем разнородность и категориальную противоположность естественного и искусственного, то следует поставить вопрос об условиях и механизмах оестествления артефактов. Как получается, что артефакт, произведенный человеком в соответствии со своей (вроде бы) свободно полагаемой целью и принужденный функционировать по заданным человеком «законам», начинает вести себя как нечто естественное, живущее собственной жизнью? Причем, не «жизнью» того естественного материала, который был использован при изготовлении, выражающейся в износе, усталости, ползучести и т.п., но жизнью иного уровня организации?
Здесь имеет смысл остановиться и отрефлектировать наше движение, начиная с того момента, когда для объектов природы и техники — объектов, реальных по способу данности — был указан ряд различий, показывающих, что техническое не подобно природному. Затем мы обратились к подходу, утверждающему, что техническое подобно природному — в соответствии с чем, традиционно-научным образом, предъявлялась особая, «технетическая» действительность, т.е. определенное единство сущности и существования. При этом по смыслу утверждалось примерно следующее: различия между техническим и природным хотя и существуют, но не существенны, а сходство существенно; несмотря на то, что техническое изделие не дано реально как биологическая особь, но по сути своего существования оно именно таково; техноценоз реален не по способу данности — он реален по существу.
Обратим внимание, что при этом реальным оказывается только природообразное и нет никаких оснований искать «техническую реальность» как особый тип бытия. Поэтому сохранить возможность как-то выйти к пониманию необходимости «технической реальности» можно, по-видимому, только отказавшись считать дискриминируемые технетической действительностью различия техники и природы не существенными и потребовать от всякого, в том числе от самих себя, объяснить, как реально-существенное в одной ситуации превращается в реально-несущественное в другой. Нетрудно понять, что данная задача была бы сравнительно легко решена, если бы был указан реальный процесс оестествления артефактов. Однако в технетической действительности мы его не обнаруживаем.
Отсюда следует одно из двух: либо вообще нет такого реального процесса, либо реальность-по-существу присуща не только природному и природообразному. Первая альтернатива ставит нас перед умопомрачительной необходимостью признать тождество технического изделия (хотя бы и в единстве с документом, технологией и т.д.) и биологической особи, партии машин — и популяции, завода — и, например, озера. Принятие второй означает признание принципиальной неполноты технетической действительности, сокрытия ею того, что можно было бы квалифицировать как техническую реальность.
Исходя из заявленной цели постижения технической реальности, последуем по второму пути. Это подвигает нас к тому, чтобы вначале как-то определиться с тем, что такое реальность-по-существу. Попробуем это сделать, применив к самой объективной реальности тот прием, который был использован для ее выделения,— поставим вопрос: что именно реально в объективной реальности?
Первореальность
В поисках ответа обратимся к логико-философскому методу варьирования качеств, известному уже в античности, широко использовавшемуся схоластами для определения субстанциальных свойств и так или иначе привлекаемому в дальнейшей философии,— но обратимся методологически. Суть этого метода в том, что над объектом проводится своего рода мысленный эксперимент: варьируются его свойства, данные в созерцании, и проверяется, сохраняется ли объект как таковой или превращается в радикально иной. Тогда, в методологической рефлексии, можно установить примерно следующее.
Возможно, наиболее реально в том, что мы безошибочно угадываем как реальное,— его упорство и сопротивление. Реально то, что сопротивляется нашему произволу, «выступает супротив», что упорствует в своей самости и, следовательно, становится для нас упором или точкой опоры. Метафора точки здесь очень точна: хотя реальность (реальное бытие) и вездесуща, но она не обладает «объемом» или «поверхностью», не образует, в этом смысле, картины.
Реальное бытие как «упорствующее иное» [33, с.87] предпослано человеку в качестве фундамента его существования и бытия, а потому неизбежно. Неизбежность не означает, однако, достижимости. А именно, когда мы, хотя и пребываем заведомо и постоянно в реальном бытии, предпринимаем попытку достичь реальность-по-существу как таковую, окончательно, она — в своей инаковости, сопротивлении и упорстве — не исчерпывается, но потенциируется в источнике бытия, чтобы оттуда сообщать реальность как существующим, так и новым объектам.
Из всего этого можно сделать ряд выводов для дальнейшего. Во-первых, любая действительность принципиально частична, представляет собой своего рода сеть, образованную идеальными объектами, идеальными конструкциями и способами их разворачивания; сеть, которую мы набрасываем на реальное бытие, при том, что ловим всегда ничтожно мало сравнительно со всей реальностью.
Во-вторых, поскольку то, что «поймано», не всегда удается распознать среди эпифеноменов и артефактов теоретизации, мы можем (формально) объединить логическое содержание указанных признаков реального как (логический) принцип реальности и далее использовать его в качестве критерия.
Так, применением этого принципа-критерия можно установить отличие той реальности (реального бытия), которая зафиксирована действительностью, т.е. реальности-по-существу, от той, что осталась неисчерпанной и всегда будет в целом ускользать из-под любых фиксаций, пребывая, тем не менее, их основанием, хотя бы и «погруженным во тьму». Назовем эту реальность per se, потенциированную в источнике бытия, первореальностью (на этом уровне различия объектной и процессуальной реальностей исчезает).
Таким образом, термин «реальность» обладает, по меньшей мере, четырьмя значениями: как способ данности; как совокупность всего реально данного; реальность по существу; первореальность. И используя категорию реальности, следует иметь в виду не картину, но разворачивающуюся в перспективу структуру. Мы имеем дело с реальностью-как-способом данности. Полагаем, что этот опыт может быть неограниченно продолжен и даст нам совокупную реальность. Логически или теоретически закрепляем реальность-по-существу в действительности. Поскольку действительностей оказывается много, они разные и не сводимые друг к другу, при том, что известного рода непрерывность и тотальная связность универсума для нас, тем не менее, достоверна (и в этом также присутствует реальность), то онтологически постулируем первореальность, что позволяет нам расценивать различные действительности как видение реального бытия с разных «точек зрения».
Фундаментальное отношение «документ—артефакт»
Итак, для обретения существенной части реальности техники (реальности-по-существу) не следует гомогенизировать или «склеивать» различные действительности, наоборот — их следует противопоставлять друг другу. Значит, и для дальнейшего продвижения к постановке вопроса о «технической реальности» необходима действительность, которая бы представляла иные, не биоидные, свойства техники в качестве существенных.
Для выхода к такой действительности обратим внимание на фигурирующую в технетике связку технического изделия с документом. Перед нами — не каузальная и не генетическая связь двух реальных объектов: изделие получается реализацией (созданием нового единичного реального объекта) или реификацией (обнаружением объекта как уже реально существующего) содержания документа, а документ — описанием изделия.
Эти связь не каузальна ни в одном, ни в другом направлении. Так, если понимать причину в аристотелевой (наиболее расчлененной) типологии причин, то документ может претендовать на роль только одной из них — causa formalis, да и то достаточно условно, поскольку сам он есть не форма, но лишь ее описание. Если обратиться к той трактовке причинности, которая была получена в Новое время редукцией аристотелевой, то причиной может быть только то, что с необходимостью (или высокой степенью вероятности), имманентным самодвижением (означающим, по меньшей мере, изменение), хотя бы и в совокупности с другими причинами, производит следствие. Отсюда очевидно, что документ также не причина, так как он не имеет никакого самодвижения, а те «движения», которое он как документ может иметь, далеко не всегда имеют мало-мальское отношение к производству (имеется в виду бюрократия). Точно также можно убедиться и в том, что изделие не есть причина документа.
Эта связь и не генетическая, т.е. не связь порождения. Прежде всего, отношение порождения — антисимметрично, что в данном случае не выполняется. Действительно, вполне можно утверждать, что как документ «порождает» изделие, служит его «генотипом», так и изделие служит «генотипом» документа (при том, что процедуры описания столь же жестко нормированы, как и технологические процессы производства). Далее, совершенно невозможно представить себе, чтобы некая популяция имела бы несколько различных генотипов, а для технической документации это не редкость (поскольку существуют разные технологии производства однотипной продукции и разные системы стандартов на документацию).
Можно пойти дальше и включить в орбиту анализа технические тексты, которые не реализованы, но, тем не менее, осмысленны. В самом деле, существует так называемое «бумажное проектирование», цель которого — сама разработка проектов (например, на конкурс) без обязательности их реализации (что не исключает для них необходимость удовлетворять принципу реализуемости и, тем самым, отличаться от прожектов). Эти проекты, презентируя проектное мышление, имеют ценность как сами по себе, с точки зрения «проектной культуры», так и в связи с возможностью использования проработанных в них проектных идей в других разработках. Точно так же можно учитывать (в составе техники) и те артефакты, которые не задокументированы ( главное, чтобы имелась принципиальная возможность это (описание) сделать, чтобы можно было «прочитать» соответствующим образом конструкцию артефакта.
В чем же суть отношений документа и артефакта? Чтобы разобраться в этом вопросе, обратимся к общей теории знаков, к семиотике.
Основные понятия семиотики
Семиотика, будучи обобщением лингвистики и логической семантики, в отличии от них имеет дело не с естественными и искусственными языками, сама данность которых как знаковых систем носит характер исходной очевидности, но со знаками вообще.
Знак с точки зрения семиотики — это все, что может рассматриваться, восприниматься, использоваться и т.п. как знак. Знак как таковой, «как факт», конституируется (осуществляется-утверждается) особыми процессами, называемыми обычно семиозисом (см., напр., [34]). В ходе семиозиса актуализируется система семиотических отношений, в которой, собственно, вся сущность знака вообще. Эту систему удобно рассматривать в трех аспектах.
Один — это аспект манифестации значений. Здесь мы имеем дело с собственно семиотическими отношениями, которые принято рассматривать как двуместные: напр., означающее—означаемое—«план выражения»—«план содержания», в терминах Л.Ельмслева [35]. Специфика семиотических отношений заключается в том, что непосредственно воспринимающему их человеку дана одна сторона отношения, а другая обозначается, представляется, выражается, замещается или совершается. Манифестация включает в себя и обозначение некоторого объекта: звука (звучания), жеста, графической фигуры, образа сновидения и т.д. в качестве своего носителя, тела знака (или sign vehicle, «знаконоситель», по Ч.Моррису [34]), посредством проецирования культурно заданной формы — формы знака — на некоторый материал. Отношение знака к своему телу отвечает тому, что называется автонимией; отношение же к иному, способность обозначать, выражать и т.д. суть значение знака в строгом смысле.
Другой аспект — это план конструирования знаковых выражений (текстов); отношения данного плана, вообще говоря, присущи любому конструированию. Здесь знаки — точнее, их формы или означающие — выступают не как произвольные и изолированные друг от друга, но так, будто они, во-первых, входят в особые структуры взаимоопределения через сходство и различие («парадигматические отношения» лингвистики), а во-вторых, взаимоопределяются через возможности своих сочетаний (комбинаторные или «грамматические» отношения). Ни парадигматические, ни комбинаторные отношения не являются произвольными, но подчиняются определенным «объективным закономерностям». Комбинаторные возможности реализуются в виде конкретных знаковых конструкций (речь, чертеж машины и др.), в которых означающие связаны т.н. синтагматическими связями. Знаковые конструкции, как и любые другие конструкции вообще, привязаны к конкретным ситуациям и предназначены в них к некоторой миссии, в данном случае обычно для целей коммуникации или диалога (в смысле М.М.Бахтина). Конструкция знакового выражения управляет манифестацией значений, способствуя тем самым формированию смысла (смысл, таким образом, в отличие от значения всегда ситуативен).
Для перехода к третьему аспекту семиозиса обратим внимание, что значение может быть осуществлено, «сращено» с соответствующим объектом или практикой, а может пребывать и функционировать только как некоторая способность, пребывая в виде отвлеченных схематизмов смысла (называемых в лингвистике концептами). Известно также, что реализация значения происходит в разных ситуациях по-разному, создавая всякий раз иной смысл, т.е. ситуация («контекст») обуславливает и опосредует действие знака (текста). Справедливо, однако, и обратное: знак трансформирует, семиотизирует ситуацию. Иначе говоря, любой знак предполагает и в той или иной степени предопределяет возможные ситуации своей манифестации, например, случаи своего уместного использования (язык гибок, но не беспредельно). Естественно, все это «с точностью до культуры»; вернее, такая «предустановленная гармония» между знаками и ситуациями и есть культура.
Итак, с одной стороны, ситуация (до)определяет значение знака, обуславливает его манифестацию, с другой — знак (пере)определяет ситуацию, преобразуя «просто» ситуацию в семиотическую (коммуникативную, диалогическую). Целесообразно было бы эти две столь различные стороны, эти два существенно разных процесса рефлексивно-логически разделить. Действительно, начиная по меньшей мере с «Грамматики Пор-Рояля» (1665 г.), было замечено, что любой знак не только обозначает (денотирует), но и соозначает (коннотирует). На основании этого можно выделить два радикально различных типа или модуса значения: «различающий» и «рамочный». Различающее значение известно в лингвистике под наименованием «референции», а в логике ( «денотации»; в результате его манифестации в жизненном мире различается, объективируется определенный фрагмент, причем определенный двояким образом: и значением, и самим миром. Различающее значение обычно нагружено коммуникативной функцией ( оно есть именно то значение, которое один человек имел намерение сообщить другим людям посредством данного знака. Поэтому оно является общим для определенного класса знаковых тел, наиболее «ясным» и обязательным значением вообще (т.е. парадигматическим или лексическим); в ситуации коммуникации знак, как правило, манифестирует единственное различающее значение.
Коннотация гораздо более богатое отношение, чем денотация (референция). К ней причисляют вообще все, с чем так или иначе ассоциируется знак помимо своего денотата (референта), включая эмоциональный аспект. Формальным образом «коннотативную семиотику» как семиотическую систему, в которой план выражения строится из «нормальной», денотативной семиотики (т.е. в качестве материала для тел знаков используются другие знаки) ввел Л.Ельмслев [35]; в качестве средства гуманитарного анализа ее разрабатывали Р.Барт (см., напр., [36]), Ж.Бодрийяр [37] и др. Барт, в частности, вводит понятие мифа как «надстроечной» семиологической (семиотической) системы, превращающей выражения базовой, исходной системы в форму для своего собственного императивного действия на сознание; значение в целом «становится для нас двойственным… мы испытываем воздействие механики мифа». Принимая подход Барта, следует учесть, что его противопоставление первой и второй знаковых систем есть не более чем аналитический и отчасти поэтический прием. Конечно же оба эти значения, оба «голоса» обращаются к нам одновременно, хотя и по-разному: один апеллирует преимущественно к сознанию, другой — к бессознательному. В когнитивных науках существуют близкие понятия: «фреймы» М.Минского, «ситуационные» и «контекстные модели» Т.А. ван Дейка и т.п. формы организации имплицитного человеческого знания и опыта.
Таким образом, у нас есть все основания ввести понятие «рамочного значения», или фреймера, в качестве ответа на вопрос о том, как возможно означивание «мифа», «сценария», «фрейма» и т.п. Сопоставим фреймерам как означающим соответствующие означаемые, т.е. (в той же логике вопроса-ответа) то, что отвечает на вопрос, как возможны «мифы», «сценарии» и т.д.— и назовем это «рамками» (см. также [16]).
Итак, посредством манифестации фреймера знак как бы берет под свою «юрисдикцию» некоторую ситуацию, точнее, определяет ее границы. Именно фреймеры семиотизируют ситуацию, делают ее зависимой от присутствия/отсутствия данного знака. Отсюда, в частности, следует, что самообозначению конкретного знака как бы предшествует фреймер знака вообще, конституирующий ситуацию как коммуникативную (диалогическую), т.е. как ситуацию «обращения к… и понимания». В конечном итоге фреймеры — это своего рода категориальная структура знака, в отличие от предметно-семантической структуры референции. Таким образом, хотя в ситуации коммуникации именно референция, как правило, «отрабатывает» коммуникативную функцию и потому на ней концентрируется внимание, все это возможно только потому, что уже актуализированы — хотя бы на уровне подсознания, рутинно, «по умолчанию» — соответствующие фреймеры.
Семиотика технического артефакта
Теперь, после краткого очерка основных понятий, опишем семиотику технического артефакта. Рассмотрим некоторое техническое изделие (устройство, систему) как семиотический объект, как некоторый текст (в широком смысле данного слова). Например: автомобиль как текст. Что будет различающим значением, денотатом такого знака? Очевидно, то, о чем любой представитель данного класса артефактов «сообщает» (должен сообщать) нам обязательно и наиболее ясным, устойчивым образом — следовательно, это его назначение. Артефакт как текст должен сообщать о том, для чего и каким образом он служит: автомобиль «указывает» потенциальным пользователям, что он есть автомобиль. Сказанное может показаться тривиальным, но, к примеру, именно целенаправленное использование семиотических свойств любого артефакта позволило в прошлом дизайнерам фирмы «Ксерокс» вывести фирму из кризиса и превратить в мирового лидера [38].
Но, кроме однозначной и устойчиво распознаваемой презентации своей функциональной сути, артефакт с неизбежностью коннотирует целый ряд типов технико-технологических ситуаций: ситуаций своего использования (эксплуатации), производства и т.п. Так, автомобиль вообще коннотирует техническую систему дорог, мест заправки и парковки, правила движения и т.д., а различия джипа и лимузина коннотируют различия возможных ситуаций эксплуатации данных классов машин. Различия, например, «москвича» и «вольво» выражают разницу в подходе к их проектированию и технологиях производства. Заметим, что именно в этих рамках возникают и функционируют различные документы: проектная документация, технологическая документация производства, «техпаспорт» и иные документы на готовый автомобиль, «Правила дорожного движения» и водительские права, «Атлас дорог» и т.д. Т.е. документы коннотируются артефактом. Но и наоборот: документ—проект, например — денотирует, точнее, выражает проектную идею, образ, но сам артефакт он лишь коннотирует, «имеет в виду» в рамке своего использования в определенной практике.
Далее, автомобиль, как и любой артефакт, очерчивает не только технико-технологические и экономические, но и социальные, социально-психологические и просто психологические рамки; например, в социальном плане он коннотирует престиж, принадлежность к определенному сословию, уровень благосостояния и т.п. Ряд психоаналитических коннотаций различных вещей, включая автомобиль, описан Бодрийяром [37]. Собственно, здесь также нет ничего особенно загадочного — ведь это то, что выражается знаком (после того, разумеется, как мы проинтерпретируем конкретный артефакт как знак), а значит, в той или иной степени очевидно. И если мы понимаем, к примеру, связь семиотики джипа-иномарки с психологией «новых русских», для которой характерно сочетание симуляции имиджа (иномарка), снобизма (дороговизна, броскость), стремления к комфорту и безопасности (комфорт салона, габариты, повышенная прочность и надежность конструкции), с одновременным презрением к любым ограничениям, не основанным на силе (вездеходность), то нас нисколько не должно удивлять обилие джипов — машин, предназначенных для бездорожья — на городских улицах России. Заметим, что в данных рамках также циркулирует своего рода «документация»: реклама, журналы и книги, кинофильмы и телепередачи, наконец.
Если вспомнить биологическую метафору техники, то нельзя здесь не заметить такой любопытный феномен, который Бодрийяр обсуждает в своей книге [37]. Именно, можно говорить о некоем «законе дисфункциональности»: детали и части технического артефакта, которые с технической точки зрения вредны (излишняя автоматика, ненужные, усложняющие конструкцию аксессуары etc.) и по «законам эволюции» должны были бы привести к гибели соответствующих «особей» и «видов», наоборот, способствуют их процветанию в сфере потребления. Суть, видимо, в том, что в быту, в «слишком человеческом» мире, семиозис артефакта нередко доминирует, подавляет его техническую функциональность.
Задумаемся теперь над тем, что и технико-технологические, и социальные, и психологические рамки не предельны, в том смысле, что сами предполагают, имплицируют некоторое неявное обоснование, некую охватывающую их рамку или контекст, в котором они доопределяются как «само собой разумеющееся». Действительно, почему автомобиль может выражать социальный престиж? Почему мы принимаем как должное огромную инфраструктуру, поддерживающую существование и экспансию автомобиля? Инфраструктуру, возникшую едва ли не на наших глазах буквально «из ничего»? Почему мы склонны мириться (правда, сегодня уже не так, как в недалеком прошлом) с экологическим ущербом, наносимым автомобилем? Откуда такая жажда иметь автомашину?
Как бы интегрируя смысл подобных вопросов, спросим себя: «Почему автомобиль не отторгается обществом?». Ответ, как несложно понять, лежит в той же сфере, где и все остальные ответы на вопросы об относительно длительном и устойчивом существовании любых артефактов. Именно — в сфере культуры.
Да, безусловно, любой артефакт, отвечающий некоторой, длительно существующей социальной потребности, культурно «нагружен», несет некоторое культурное значение и, таким образом, есть социокультурный объект. Но, с другой стороны, мы знаем, что потребности сами формируются, что поле культурных означаемых может изменяться, как и связь их со своими материальными означающими (воплощениями). Более того, в случае с автомобилем можно указать едва ли не единственного человека, который положил начало изменению культуры, созданию нового «образа жизни» (имеется в виду Г.Форд).
Следовательно, предельный фреймер автомобиля отсылает нас за границы текущего, современного состояния культуры и побуждает нас обратиться к тому, что можно было бы назвать эпохоформирующими идеями. В данном случае необходимо эксплицировать ту рамочную, или сверх-идею, которая конституирует Новое время европейской культуры. Есть основания утверждать, что это — идея Движения [28], идея овладения движением и подчинение себе, на этой основе, любого пространства: географического, социального, экономического и т.д. В этом смысле, автомобиль — как конструкция — действительно, символ нашего времени.
Таким образом, анализ семиотических свойств технических артефактов вывел нас к рамке культуры и, в конечном счете, к культуре как сущности, т.е. мы пришли к семиотико-культурологической действительности социокультурного мира. С культурологической точки зрения реальностью-по-существу обладает культура — она есть «сущность» действительности, а «существование» в эту действительность привносит социальность, в виде социальной (в т.ч. предметной) среды и ситуаций. Базовой социокультурной единицей служит практика; основой любой практики, ее ядром, выступает деятельность, которую можно рассматривать как манифестацию соответствующей культурной нормы (норма — частный случай культурного означаемого). В связи с этим можно поставить вопрос: в какой практике техника вступает в отношение с эпохоформирующей рамкой культуры? Ответ: в инженерии.
К проблеме технической реальности
Итак, мы имеем представление о технике в двух существенно разных, если не сказать «диаметрально противоположных», действительностях: технетической и культурологической, причем, как утверждается, каждое из данных представлений выражает существенно реальное для техники. Тем самым мы оказываемся в ситуации своеобразного интеллектуального разрыва: это что же, про одну и ту же технику утверждается, что она реально ведет себя одновременно и как природный организм, и как семиотическая система?
В этой проблемной ситуации перед нами встает дилемма: либо признать, что техника как единое самостоятельное целое не существует, что она есть некий эпифеномен, определяющийся в связи и в зависимости от чего-то другого, будь-то природа или сознание,— либо и здесь (только здесь!) возникает необходимость технической реальности как своего рода точки соотнесения или «точки схода» этих двух действительностей в перспективе техники. Необходимость — как «не-обходимость», невозможность преодолеть проблемную ситуацию, «обойдя» этот вопрос.
Собственно, происшедшее можно превратить в принцип и утверждать, что реальность par exellence выказывает себя именно в критических ситуациях (проблемных, конфликтных, экзистенциальных). Ясно, что при этом речь может идти только о первореальности (реальности per se), поскольку реальность-как-способ-данности и даже реальность-по-существу, с которыми мы имеем дело в обычных («штатных») ситуациях, суть понятная (понятая) реальность — в критических же ситуациях сообщает о себе «непонятная реальность», т.е. первореальность, причем сообщает наиболее аутентично: через непонимание (понимание может быть ложным, кажущимся, но непонимание — всегда истинно; это, в частности, продемонстрировал Декарт в своем анализе сомнения).
В данном случае нам необходимо ввести именно техническую реальность, поскольку, хотя и природные (естественные), и культурные черты существенны для техники, но техника — не природа и не культура; она имеет собственную сущность, собственную идею. Понять сущность техники — то, что делает бытие техническим, или что допускает технику бытийствовать,— это, как указывал Хайдеггер, и есть главная проблема философии техники.
Какой путь ведет к этому?
Возможно, для этого прежде всего необходимо реально, в соответствующих практиках, прожить «техническую реальность» ее в не менее чем двух разных действительностях, чтобы через их противоположность достичь непонимания техники. Тогда, утвердившись в этой точке, можно будет поставить предельный, сущностный вопрос о технике, раскрывающий пространство онтологического мышления, а значит, дающий основание и для философствования о технике, и для науки о технической реальности.
Но готовы ли мы выдвинуть себя к радикальному непониманию того, что, казалось бы, от начала до конца сделано человеком, что он привык рассматривать как свое «продолжение» и на что он всегда рассчитывал как на самого верного помощника во всех своих делах?
- Кудрин Б.И. Введение в технетику. Томск, 1993
- Математическое описание ценозов и закономерности технетики. Философия и становление технетики.— Ценологических исследования. Вып.1 и вып.2. Абакан, 1996
- Становление философии техники: техническая реальность и технетика.— Ценологические исследования. Вып.3. М., 1997
- Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М., 1997.
- Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983
- Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995
- Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997
- Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах.— Культурология. ХХ век: Антология. М., 1995
- Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М., 1997
- Геккель Э. Монизм. Гомель, 1924
- Декарт Р. Избранные сочинения в 2-х т.Т.1.
- Кант И. Критика способности суждения. М., 1994
- Dessauer F. Technology in its proper sphere.— Philosophy and technology: Readings in the philosophical problems of technology. New York, 1972
- Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х томах. Т.1. М., 1982
- Никитаев В.В. Проблема «культура и цивилизация» в контексте современности.— Культурология. Вып.2-3, 1997
- Никитаев В.В. Пресса и журналистика в рамках культур.— Вопр.философии, N 1, 1998
- Никитаев В.В. В поисках самостоятельности (технологическое развитие и инженерное образование).— Высшее образование в России. N 2, 1994
- Гартман Н. Старая и новая онтология.— Историко-философский ежегодник. 1988. М., 1988
- Боэций. «Утешение Философией» и другие трактаты. М., 1990
- Лефевр В.А. Конфликтующие структуры. М., 1973
- Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996
- Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т.2. М.,1978.
- Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993
- Митчем К. Что такое философия техники? М., 1995
- Энгельмейер П.К. Философия техники. Вып.2. Спб., 1912
- Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993
- Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в двух томах. Т.2. М., 1989
- Никитаев В.В. Инженерное мышление и инженерное знание (логико-методологический анализ).— Философия науки. Вып.3. Проблемы анализа знания. М., 1997; расширенный вариант: Вопр.методологии, N 1-2, 1997
- Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.— Вопр.философии. N 7, 1992
- Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 1994
- Аристотель. Сочинения в 4-х тт. Т.3. М., 1981
- Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988
- Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994
- Моррис Ч.У. Основания теории знаков.— Семиотика. М., 1983
- Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка.— Новое в лингвистике. Вып.1. М., 1960
- Барт Р. Миф сегодня. Р.Барт. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994
- Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995
- Мунипов В.М. Эргодизайн — эффективное средство конкурентной борьбы, или Как корпорация «Ксерокс» преодолела жесточайший кризис.— Техн. эстетика. N 5, 1992