Несколько камней из сада Дерека Джармена

Главная / Публикации / Несколько камней из сада Дерека Джармена

Несколько камней из сада Дерека Джармена

 

 (проблема «нормы» в психологии: генеалогический анализ)

 

Гомосексуал не потому «ненормален», что отличается от гетеросексуала, но как раз потому, что не отличается от него.

Мишель Фуко

 

Все последующее рассуждение будет развертываться в рамках «критики психологии», или «критики психологического разума», то есть в рамках критической проработки представлений и самого способа мышления, бытующих в психологии и в психопрактике. Точнее, следовало бы говорить «во множественном числе»: в рамках критик психологии, ибо их — по крайней мере три.

Первая — это критика “естественнонаучного разума” в психологии, естественнонаучной парадигмы исследования в психологии и ориентирующихся на нее форм психологии в составе психопрактик (подобных, положим, той же фрейдовской «метапсихологии»).

Вторая — это критика “психотехнического разума”, психотехнической парадигмы, которая в последнее время все больше утверждается не только внутри разного рода психотехнических практик, прежде всего — в психотерапии, но также и как парадигма исследования в психологии.

Эти первые две «критики» сегодня не требуют уже особых разъяснений.

На третьей «критике», которую можно было бы назвать критикой “исторического разума”, следует остановиться более подробно. Это — критика самой идеи истории, как она реализуется в рамках «истории психологии» по отношению к психологии, но также и — даже, быть может, прежде всего — как она реализуется внутри самой психологии, в ее понимании тех феноменов психической жизни человека, его сознания и личности, с которыми, собственно, психология и различные психотехнические практики и имеют дело. Потому как сами эти феномены сущностно историчны.

В этом плане можно реконструировать и критически продумывать то понимание “истории и “исторического” вообще, которое уже налично в психологии и в практиках (точнее: которое “стоит за” ними, ибо оно, как правило, не эксплицировано), демонстрируя несостоятельность этих, уже наличных, бытующих в психологии форм «исторического разума». Несостоятельность не только перед лицом реального опыта истории, или опыта реальной истории, которым располагают психология и психопрактики и который, в силу этого, как таковой — как опыт истории — не может быть извлечен, но — несостоятельность также и с точки зрения того понимания “истории и “исторического, который завоеван современной исторической и философской мыслью, равно как и — с точки зрения современной “методологииисторической работы (слово “методология” приходится брать тут в кавычки, пока без разъяснения причин).

А далее через эту критику можно пытаться нащупывать новое — и с точки зрения мышления, бытующего в современной психологии, во многих отношениях парадоксальное — понимание “исторического”, сути исторической работы и самых форм исторической мысли,— понимание, которое не только позволяло бы полноценно извлекать уже реально присутствующий в психологии и психотехнических практиках исторический опыт, но — что, быть может, еще более важно — открывало бы возможность для опыта нового. “Нового” значит здесь: не только неизвестного ранее и из прежнего опыта невыводимого, но также и: прежде невозможного (невозможного, кроме прочего — без и вне этого его “извлечения”). «Нового» и «исторического» здесь, стало быть, тоже — в новом, “немыслимом” прежде смысле.

Следует подчеркнуть радикальное различие этих двух типов понимания “исторического”. По одну сторону помещая все те различные понимания исторического, которые уже бытуют в современной психологии, даже если иметь в виду самые “продвинутые” в этом отношении образцы, положим, ту же так называемую “культурно-историческую” психологию, а по другую — то новое понимание «исторического», которое еще только должно установиться в психологии, еще только должно быть усвоено психологической мыслью, что предполагает основательную критическую проработку этой мысли и ее радикальную трансформацию.

“Усвоено” — если полагать, что соответствующие образцы и прототипы его по крупному счету уже найдены современной мыслью — положим, в философии, в работах, скажем, Хайдеггера, Мамардашвили или того же Фуко. Возможно, однако, что это новое, должное придти в психологию понимание исторического — через чтение и продумывание работ этих мыслителей, продумывание в виду ситуации, сложившейся в современной психологии и в различных психопрактиках,— вообще впервые только еще и должно быть установлено.

Я сказал чуть раньше: “так называемую” культурно-историческую психологию, и это, должно быть, не могло не удивить. Действительно: разве эта — по крайней мере, эта — психология не реализует действительно исторический взгляд на человека, и разве в ее случае — уж в ее-то случае — мы не можем говорить это слово “исторический” всерьез, без оговорок, не беря его в кавычки? Если уж не в ее случае, то в каком же тогда другом?

Парадокс, однако — и для психологов, выпестованных в традициях этой школы, парадокс, должно быть, особенно невероятный — состоит в том, что и в этой — повторю: так называемой “культурно-исторической” — психологии нет сколько-нибудь разработанных представлений об “истории” и “историческом”. Таких представлений, которые можно было бы в качестве таковых всерьез принимать сегодня.

И не только — “разработанных”,— никаких!

В одних случаях понятие “истории”, по существу, не отличается от понятия “развития” (если только тут вообще есть понятие “развития”), в других же — как, скажем, в известном сочетании “история развития …” — слово “история” вообще означает не больше, чем просто: “картина”.

Больше того, можно было бы показать, что в “культурно-исторической» психологии не только нет идеи и разработанных представлений “истории”, тем паче — образцов исторического анализа, но что современному пониманию “истории” и действительно “историческим” формам мысли в ней просто нет и не может быть места! Что они “выталкиваются” ею, как водой — масло.

Можно было бы показать, скажем, что самая идея “развития” высших психических функций, как она сформулирована в культурно-исторической теории, с идеей “истории” — в современном ее понимании — просто несовместима.

Иначе говоря, то понимание “истории” и “исторического”, которые можно реконструировать в рамках “культурно-исторической” психологии (положим, отправляясь от реализуемого тут понимания “развития”), не выдерживает никакой критики с точки зрения современной исторической мысли, с точки зрения современного понимания истории; и наоборот: для “истории” и “исторического” — в строгом и современном смысле слова — в рамках культурно-исторической психологии нет и не может быть места!

Когда такого рода речи я позволил себе в свое время перед почтенным психологическим сообществом в рамках первого своего выступления на Международном конгрессе, посвященном столетию со дня рождения Выготского, я почувствовал в публике явное замешательство. Оно вроде бы и понятно: услышать такое — вообще, да еще — на “солидной” международной конференции, посвященной юбилею создателя культурно-исторической теории, услышать, наконец, такое от меня —«отъявленного апологета» Выготского,— было от чего поднять уши, а подняв,— им не поверить!

Но!

Но, во-первых, не в той ли “вызывающе апологетичной” книжке о Выготском, вышедшей десять лет назад, не только прямо уже было сказано обо всем этом, не только была предпринята попытка указать на причины этого и на последствия, проистекающие из этого для современной психологии, но и намечены пути для движения психологии в сторону действительно исторической мысли?

И разве, во-вторых, серьезная конференция, посвященная творчеству, делу жизни одного из самых выдающихся мыслителей в истории психологии,— должна быть благообразными поминками по мертвецу, а не попыткой так читать и понимать Выготского, так размышлять о сделанном им, чтобы этим чтением, этой своей мыслью о нем открывать для Выготского возможность сегодня — и всерьез — стать нашим собеседником в обсуждении нашей нынешней ситуации, в формулировке и продумывании наших сегодняшних и самых критических проблем?

И, наконец, главное: если все, действительно, так и есть, и если только психология не на словах, но на деле хочет быть исторической дисциплиной — в серьезном и современном смысле этого слова — разве не первое для нее дело: со всей прямотой и ясностью отдать себе во всем этом отчет, принять и понять это, и исходя из этого понимания попытаться продумать свою нынешнюю ситуацию и пути своего развития?!

Опыт преподавания убеждает в том, что новое поколение психологов в гораздо большей степени открыто для прямого критического разговора о самых острых проблемах нашей науки, и, обращаясь к ним, нет нужды говорить с оглядкой, а можно держаться существа дела, проводя эту первую линию рассуждения — линию методологической критики (или: критик, поскольку их оказывается — три) психологии, линию критики естественнонаучного, психотехнического и исторического “разума” в ней.

Критика эта, однако, особого рода. Ее особенность определяется установкой на «генеалогический» анализ психологической мысли и психопрактик. Это установка — как разъясняет свою идею Мишель Фуко — на такую историко-критическую («археологическую») проработку тех или иных феноменов, на такой их анализ, который позволял бы внутри и через него снова и снова изыскивать возможность для работы со своей собственной, то есть с самой — ведущей этот анализ — мыслью.

Как вести методологический анализ, историко-критическую проработку тех или иных психологических представлений и различных форм практической работы так, чтобы внутри и благодаря этому анализу ведущая его “методологическая” мысль сама получала «импульсы» к изменению, приходила в движение, продвигалась вперед?

И вот тут-то и приходится заметить, что само слово “методология” при этом, как это ни странно, следовало бы брать в кавычки.

Поскольку для обычных, “нормальных” форм методологической работы, методологического анализа эта “генеалогическая” установка не только не является чем-то само собой разумеющимся, но оказывается, по существу, чем-то противоестественным, несовместимым с самой идей “методологии”.

Обычная, “нормальная” методология, в частности — «методология науки», даже в лучших ее современных образцах — причем, вроде бы по самой своей идее, в качестве условия своего существования — имеет прямо противоположную установку: методологическое мышление в ходе анализа своего “объекта” с необходимостью должно оставаться неизменным, всегда себе равным, не должно меняться.

Разве не с этим, собственно, связана самая идея “метода”? Ибо о каком же вообще “методе” можно говорить, коль скоро ведущая анализ мысль  в ходе этого анализа, на каждом его шаге — сама беспрерывно меняется, тем более — радикально, “катастрофически” меняется?!

К этой теме мы еще вернемся в самом конце нашего движения.

Итак, линия “генеалогии” — линия работы мысли, ведущей анализ психологии, над собой — это вторая линия нашего движения.

А третья линия, которая по отношению к первым двум выступает особым способом их проведения, способом особой артикуляции и продумывания возникающих внутри первых двух линий движения вопросов,— это линия “чтения философии”, главным образом — современной философии,— чтения «избранных мест» из работ современных философов.

«Генеалогическая критика» психологии, стало быть, будет выполняться нами через и в форме «чтения» — разбора и интерпретации — ряда мыслительных текстов, то есть — в форме особого рода «герменевтики».

Внутри этой линии “чтения философии” мы обратимся, прежде всего, к работам Мишеля Фуко. Прежде всего — к текстам, в которых разрабатывается одна из сквозных и центральных тем его мысли — тема “критики субъекта”. В которых тема эта продумывается Фуко в форме конкретной генеалогической критики феномена “человека желания”, или “человека желающего”, понимаемого им, как мы увидим, не столько в смысле особой исторической конституции человека, сколько в смысле особого сущностного “определения” человека, «человека как такового», наподобие того, как его можно привычным образом определять, скажем, как “человека разумного”, или как “человека производящего”, или как-то еще.

Можно показать — апеллируя не только к очевидностям обыденного сознания, но также и к базовым представлениям, характерным для собственно психологического видения человека, для психологического мышления о нем, равно как и — к «опытам о человеке», существующим в психопрактике, в разных ее направлениях, как классических, так и современных,— что взгляд на человека как на “человека желающего”, как на “субъекта желания” является не только отправной точкой в разработке самых разных отдельных тем и проблем психологии, положим — психологии мотивации (что само уже кладется затем в основание разработки всех других тем и проблем, и не только в рамках доминирующей в отечественной психологии “теории деятельности”), но что этот взгляд на человека конституирует психологическую мысль о нем как таковую, является тем, с чем всякая психологическая мысль о человеке сегодня, и даже — если иметь в виду тот неизгладимый отпечаток, который наложил на нее (включая и те направления, которые, казалось бы, стоят к нему в оппозиции) психоанализ — особенно сегодня! — с чем психологическая мысль “стоит и падает”.

Нащупывая подступы к этой теме критики ”человека желающего” и, стало быть — к чтению Фуко, мы воспользуемся некоторыми ходами мысли Доминика Фернандеса в его книжке об Эйзенштейне. Книжке во многом спорной — и в том, что касается интерпретации отдельных сторон и моментов творчества Эйзенштейна и даже корректности обращения с фактами — фактами его биографии (у нас еще будет повод сказать об этом), и в том, что касается общей ориентации этого, по крупному счету — психоаналитического, этюда.

Тем интересней отметить один важный ход Фернандеса в самом конце его книги, где он говорит о неоднозначности последствий собственной — самого Эйзенштейна — попытки самопонимания и разрешения своих психологических конфликтов с помощью психоанализа, то есть, в данном случае — самоанализа.

А следует сказать, что Эйзенштейн не только основательно знал современный ему психоанализ, но и владел им. Владел настолько, что своими конкретными опытами анализа искусства, художественного творчества — как других художников (можно указать, к примеру, на блестящий эйзенштейновский анализ Пиранези), так и своего собственного — этими своими опытами анализа творчества (как, впрочем, и анализами своей личности, своих собственных психологических проблем, включая и те, о которых ведет речь в своей книге Фернандес) Эйзенштейн бесспорно мог бы «дать фору» любому, самому крупному психоаналитику.

Важно, при этом — анализа, не только “ретро-”, но и “про-спективного”.

Поскольку, даже тогда, когда по форме, по своему прямому и внешнему содержанию это, вроде бы, и был анализ уже готовых и даже чужих вещей искусства, то по своему внутреннему, часто косвенному, но действительному содержанию, по своему положению относительно его собственного творчества и своему значению для него — это есть всегда анализ, внутренне и по сути нацеленный не столько на понимание уже готовых вещей искусства и уже свершившихся (безразлично — своих или чужих) актов творчества, сколько — на понимание текущего, здесь и сейчас происходящего — и всегда своего! — творчества. Анализ, поэтому, ориентированный всегда не столько на внешнее этому творчеству его “объяснение”, сколько на то, чтобы открывать этому творчеству “дорогу”, его “высвобождать”, позволять ему развертываться. Анализ, ориентированный, стало быть, не столько уже даже на «понимание творчества», сколько на «понимание “для” творчества», анализ, «включенный в» творчество, обеспечивающий его, выполняемый художником для решения своих собственных, актуальных здесь-и-теперь творческих задач.

Так вот, говоря о неоднозначности последствий предпринятого Эйзенштейном самоанализа, Фернандес — пока в полном согласии с точкой зрения самого психоанализа, с точкой зрения Фрейда (в “прогрессивной” — как выражается Фернандес — Фрейда “части”) — отмечает прежде всего бесспорный и чрезвычайно важный “позитивный” — “освобождающий” — результат этого самоанализа.

Вскрывая смысл — “исторический”, или “генеалогический” ( в психоаналитическом, фрейдовском понимании этих слов) смысл всяких, в том числе и “отклоняющихся” (в данном случае — “гомосексуальных”) форм психической жизни человека и соответствующей его психической конституции, то есть, “прослеживая” их психогенез, уводящий, как правило — как к их истокам — к событиям далекого прошлого пациента, вплоть до событий его раннего детства, то есть интерпретируя “смысл” наличного у взрослого человека психологического феномена в терминах так представляемого процесса его образования, или “происхождения”, психоанализ, тем самым, “переписывает” этот смысл в терминах событий, за которые человек уже не несет, не может и, потому,— не должен нести никакой, в том числе и нравственной, ответственности.

Не должен — не потому даже, что это, положим, такие — происходившие в детстве человека, происходившие, стало быть, с ним как с ребенком — события, ответственность за которые, как правило, должен нести не он сам, но скорее — другие, взрослые люди, чаще всего его родители, но также, и прежде всего, быть может — потому, что события эти — по своему внутреннему для человека — для ребенка — смыслу, по смыслу, который эти события имели и, вообще, только и могли иметь тогда, когда они происходили — они оказываются такими, по отношению к которым вообще не применимы нравственные оценки, во всяком случае, нечто “вменяющие в вину” человеку оценки.

Психоанализ тем самым, говорит Фернандес, “выводит” человека из-под нравственного суда (или — само-суда!), «избавляет» его от проистекающего из этого “чувства вины”, и — в этом отношении и смысле — его “освобождает”.

Отметив вначале этот позитивный, имевший место и в случае Эйзенштейна, результат его самоанализа, Фернандес затем — и именно этот его ход сейчас важен — уже в противовес точке зрения психоанализа, в противовес — как выражается Фернандес — «косной», «консервативной», или даже: «реакционной части» Фрейда, реакционной стороне его мысли, которой Фрейд был обязан просто тому обстоятельству, что и он — как и все — был только человеком своего времени, вместе с другими некритически разделявшим множество (часто ему выгодных) — ныне очевидных — предрассудков обыденного (равно как и профессионального, корпоративного) сознания,— в противовес всему этому Фернандес предпринимает попытку наметить и утвердить во многом альтернативный взгляд на гомосексуальность, — взгляд, радикально проблематизирующий, прежде всего, негласно стоящее за всем психоаналитическим подходом к феномену “гомосексуальности” представление о “норме” — ближайшим образом: о норме сексуальной жизни человека, но также о норме его психической и личностной, в том числе и нравственной, конституции вообще.

Действительно, «несмотря на» все сказанное о “позитивной” стороне психоанализа гомосексуальности, психоанализ берет гомосексуальность не иначе как «перверсию»: с внутренней, психологической стороны — как «аномалию» (то есть, как: «а-но(р)малию») психического развития, как его, этого психического развития патологический случай, рассматривает гомосексуальную психическую конституцию как результат «патогенеза», а в плане внешнем, социальном — как феномен “отклоняющегося”, «а-социального» поведения.

Отсюда, собственно, и проистекает практическая — как именно «терапевтическая» — установка психоанализа по отношению к человеку с гомосексуальной ориентацией. То есть, установка не просто на «помощь» в разрешении его проблем, но именно — на «лечение», установка по отношению к нему как к «пациенту».

Если здесь и идет речь об «освобождении», то не в смысле достижения свободы «по отношению к» принятым человеком и допускающим сохранение формам жизни,— но всегда в смысле «освобождении от” его прежних, “неправильных”, “отклоняющихся” установок, от «аномальной» его психической конституции. Об освобождении, стало быть, всегда в смысле «искоренения» ненормальных форм жизни, или их трансформации в сторону «нормы», то есть — об их «нормализации». Иначе говоря, в психоанализе речь идет о «лечении» пациента как о приведении его к “норме”  к “правильной” его психической конституции и, соответственно — к “правильной” сексуальной ориентации и к “правильным” формам поведения, или интимной жизни.

И важно сказать, что это, действительно, оказывается только другой стороной «того же» психоанализа, только другой, “оборотной” стороной одного подхода, одного взгляда, одного способа думать о гомосексуальности и иметь дело с ней.

Итак, психоанализ берет гомосексуальность как «а-но(р)малию» — так представляет ее в теории «патогенеза» и, соответственно, так — как с «патологией» — имеет с ней дело в своей терапевтической практике.

А на каком, собственно, основании?!

Вот тут-то Фернандес и пытается проблематизировать точку зрения психоанализа. Он пытается сказать, что никаких серьезных, тем более, своих собственных, внутренних для психоанализа, оснований, ничего, кроме некритически принятых Фрейдом в качестве чего-то «несомненного», а в действительности, весьма сомнительных по своему происхождению расхожих вмененностей обыденного сознания, ничего кроме непродуманных, критически не проработанных (а, может быть, даже — до конца и не опознанных) темных “очевидностей” (а, по сути дела, очевидных предрассудков!) обыденного сознания, ничего, кроме — как сказал бы другой, ныне немодный мыслитель — “желтых логарифмов” сознания, то есть мифологем, идеологем обыденного сознания,— ничего кроме этого и никаких других, кроме этих, с позволения сказать, «оснований» для принятых психоанализом представлений о «норме» у него нет — а по существу, как мы увидим — и быть не может!

Представлений, между прочим,— как можно было бы показать,— удобных и выгодных для “анализируемого” — казалось бы, этим анализом “разоблачаемого” — обыденного сознания. Больше того,— забегая вперед и выходя уже за рамки критики психоанализа, намечаемой Фернандесом, следовало бы заметить — представлений, принимая которые это сознание (быть может, вопреки своему явному намерению), а вслед за ним и психоанализ (опять же — вопреки провозглашаемым им, “фасадным” лозунгам) вступает в тайный сговор как раз с теми силами и инстанциями общества, которые эти представления и индуцируют, “встраивая” это сознание в свои стратегии, так что оно «обеспечивает» более эффективное их отправление и реализацию.

Итак, для психоанализа в случае гомосексуальности “психо-генез” есть всегда — “психо-пато-генез”!

В соответствии с точкой зрения ортодоксального психоанализа гомосексуальная психическая конституция и соответствующие ей формы сексуальной жизни суть “аномалии”, «перверсии», «извращения», суть отклонения от “нормы” — от нормы, в качестве каковой здесь принимаются гетеросексуальные установки и соответствующие формы отношений и, к тому же, в пределе — отношений между супругами в моногамном браке.

Но разве не так?! — мог бы искренно удивиться психоаналитик.

Простите,— говорит Фернандес,— но на каком все это, спрашивается, основании?! Это — «очевидно»? это — «несомненно»? Да, но это ведь — “очевидности” Вашего, психоаналитического сознания! Вот в моем, положим — Фернандеса — сознании ничего подобного нет! Больше того: в моем — Фернандеса — сознании, между прочим, есть совсем иные очевидности!

На что, быть может, психоаналитик не преминул бы язвительно заметить (и тут вполне выражая точку зрения обыденного сознания), что это означает только одно: что сам этот господин Фернандес — не вполне нормален! Потому и “очевидности” у него — такие извращенные.

И, между прочим, он даже бы, при этом, и “угадал”, оказался бы “прав”. Опять же — в обыденном понимании “нормы”. Поскольку в этом смысле Фернандес, как выясняется, действительно “ненормальный”. О чем сам он прямо и говорит, не скрывая своей собственной гомосексуальной ориентации.

Ага! — можно было бы сказать тогда, потирая ладошки,— теперь с этим господином Фернандесом все ясно! Поэтому-то он и “героев” для своих книг выбирает “соответствующих” — то Эйзенштейн, то — Пазолини (а один из бестселлеров Фернандеса, вышедший в 82 году и удостоенный одной из самых престижных не только во Франции, но и в Европе — “гонкуровской” — премии, действительно посвящен Пазолини), а следующую книгу он, должно быть, напишет как раз про этого Фуко!

С Фуко, я думаю, у Фернандеса возникли бы большие проблемы, но иного рода, нежели с Эйзенштейном — характер их станет понятным из дальнейшего. Что же касается Эйзенштейна, то под вопросом оказывается самая его «гомосексуальность»: тут еще, как выясняется, «бабушка надвое сказала»!

Эйзенштейн знал про эти о себе разговоры, и в одном месте он прямо пытается дать этим разговорам отповедь: много каких грехов, говорит Эйзенштейн, я за собой знаю, но только не этот! Чего-чего, но вот этого за мной, говорит Эйзенштейн, точно не водится!

И тут Эйзенштейну, как я уже говорил, следует верить. Не в смысле даже его искренности (хотя в ней также нет оснований сомневаться), но в смысле основательного знания им действительного положения вещей. Поскольку Эйзенштейн говорит это, проделав специальный анализ, на основе серьезного опыта самоанализа  а в этом, как я говорил, он кое-что понимал!

Фернандес — оставим это на его психоаналитической совести — по непонятным причинам игнорирует слова самого Эйзенштейна.

Этими своими словами, правда, Эйзенштейн подтверждает другой тезис Фернандеса — тот самый, который мы сейчас и обсуждаем: что психоанализ смотрит на гомосексуальность как на отклонение, извращение — как на то, что «очерняет» человека, в силу чего естественно — в том случае, когда ее у человека нет, а слухи ходят, что есть — пытаться всеми возможными способами эти слухи опровергать и доказывать их ложность. Тогда как никому, конечно, не придет в голову опровергать — пусть бы даже и не соответствующий истине — слух о том, что он — страшно умный, или невероятно добрый, или даже — абсолютно “нормальный”! Касательно последнего, правда, сегодня нет полной уверенности: быть “абсолютно нормальным” сегодня — для “интересного” человека — скорее всего, “ненормально” и «неприлично», если не прямо-таки скандально!

Так вот, Фернандес пытается поставить под вопрос эту разделяемую психоанализом убежденность обыденного сознания в том, что гомосексуальность — это извращение, что это «ненормальная» форма жизни.

То, что это — действительно глубоко сидящая вмененность обыденного сознания, видно не только из приведенных слов Эйзенштейна. И здесь мало что изменилось даже и сегодня, несмотря на все происшедшие вроде бы “революции”. Причем не только в головах рядового обывателя, но и в головах, казалось бы, самых что ни на есть “продвинутых” и радикальных современных интеллектуалов, и не наших только, но и — западных, даже и тех из них, кто не мог не думать об этом серьезно и даже, быть может, заинтересованно, поскольку вопрос этот подчас — прямо такого интеллектуала касающийся.

Можно вспомнить один из фильмов Пазолини — весьма необычный фильм — который по-русски называется “Разговоры о любви”, хотя этот перевод не вполне передает итальянское его название: “Комичи д’аморе” — это скорее публичный, отрытый разговор о любви — “народный форум”, “сходка”, “собрание”, «симпозиум».

Каждый фильм Пазолини — чрезвычайно интересен и ни на что не похож, но этот фильм и в самом деле особый: во-первых, он — не игровой, но документальный, а во-вторых, хоть это и документальный фильм, но это не просто «подсматривание» за жизнью и «подслушивание» разговоров, но, действительно, попытка устроить нечто вроде этакого всенародного «симпозиума о любви», для чего Пазолини объезжает всю Италию, забираясь в самые глухие и “дикие” ее уголки, и всюду не просто появляется с камерой, но активно «сценирует» разговоры, тонко провоцирует своими вопросами, своим участием в разговоре неожиданно откровенные ответы людей и их диалоги между собой — диалоги, подчас очень острые, задевающие каждого, что называется, “за живое” — вокруг самых острых и животрепещущих тем.

Будучи сам человеком гомосексуальной ориентации (о чем было известно его современникам, хотя, понятное дело,— не тем простым итальянцам, с которыми он заводит свои разговоры в этом фильме), Пазолини, несомненно, не без связи с этим ввел в свой фильм самую тему гомосексуальности, а, быть может, даже и вообще обратился к съемкам этого фильма. Понятно, что «проблема гомосексуальности» и, стало быть — проблема „отклонений», или „аномалий» в сфере сексуальной жизни, проблема отношения к этим „отклонениям», а соответственно, и проблема “нормы” и “нормирования” — что все эти проблемы не могли не быть (как, забегая вперед, и в случае Фуко, который, кстати, знал этот фильм Пазолини и написал хотя и краткую, но весьма заинтересованную и тонкую на него рецензию, относящуюся как раз ко времени его работы над первым томом «Истории сексуальности») — понятно, что все эти проблемы не могли не быть собственными проблемами самого Пазолини и, поэтому, не могли не продумываться или, даже, „прорабатываться» и проживаться им в поиске их разрешения.

И вот, просматривая некоторые эпизоды фильма, нельзя не видеть, подчас даже с некоторой за него неловкостью, насколько сам Пазолини несвободен по отношению к этой теме гомосексуальности (что, понятное дело, делает для него невозможным и открытый разговор со своими собеседниками), нельзя не видеть, как он, боясь, чтобы его, упаси господь, не заподозрили в чем-нибудь неладном, не только не пытается полемизировать со своими собеседниками, но старается не давать им хотя бы малейшего повода для подозрений в своем инакомыслии и не раз просто лжет, поддакивая своим собеседникам и упреждая своими репликами их возможные недоумения в ответ на тот или иной неосмотрительно заданный-таки им вопрос: „нет, нет  только не подумайте, что

Ибо Пазолини прекрасно понимает — и мы, глядя на всех этих людей, понимаем тоже,— что гомосексуальность — это нечто, настолько несовместимое с их обыденным сознанием, настолько для них неприемлемое, их пугающее и шокирующее, заставляющее их так отчаянно защищаться, что об этом просто невозможно, немыслимо с этими людьми заговорить.

Так вот, психоанализ, сколь бы это ни казалось невероятным — и собственно это и пытается сказать Фернандес,— по сути дела, лишь систематизирует и закрепляет — “консервирует” — не что иное, как бытующие в обыденном сознании, устоявшиеся, „вмененные» ему, не отрефлексированные и критически не продуманные представления.

Давая им свое, претендующее на “научность” и „объективность», причем — самого что ни на есть кондового естественно­научного толка, обоснование, он утверждает их в качестве единственной – естественной и непреложной – «нормы«.

Фернандес и пытается „поставить под вопрос» несомненность и непреложность этих, казалось бы, само собой разумеющихся представлений, проблематизировать их,— их, а заодно — и инкорпорировавшую их и их оправдывающую психоаналитическую мысль. В этом — исключительная важность ходов мысли и самого пафоса работы Фернандеса. В этом ее бесспорная „позитивность», ее эвристичность и продуктивность.

Фрейд во многом был человеком своего времени, с кучей предрассудков, подчас просто невероятных для нас сегодня по их „дремучести», с кучей непреодоленных, а зачастую и сегодня еще даже не вскрытых психоаналитической мыслью, ее предпосылок, ее „априори», то есть, не вытекающих из психоаналитического опыта, но, напротив, его определяющих и пред­определяющих представлений. Он был человеком весьма несвободным — в том, что касается его мысли, ее оснований, ее „предопределенности«, иногда — прямо-таки фатальной для психоанализа. Все это так.

Но тут-то и начинаются вопросы, ради которых мы, собственно, и обратились к работе Фернандеса, вопросы, которые будут мостиком к чтению Фуко, к пониманию его мысли и, тем самым — через чтение Фуко и через работу с его текстами – вопросы, которые будут, могут стать также и инициацией работы над нашей собственной мыслью — перед лицом ее современных проблем.

Ибо уже случай психоанализа, взятого через призму его культурно-исторической (по типу – трансцендентальной) критики Фернандесом, но (забегая вперед) с еще большей ясностью — случай рассуждений самого Фернандеса, критически взятых уже через призму генеалогической критики психоанализа Фуко,— эти случаи, продумывание их приводят к пониманию того, что самая рефлексия фундаментальных предпосылок мысли, конститутивных эвиденций сознания требует этой мысли радикальной трансформации.

Уже попытка мысли отдать себе отчет в своих предпосылках предполагает ее вовлечение в работу над собой, работу, требующую не только усилия, но и отваги. Поскольку работа требует от мысли всю ее целиком, требует, чтобы мысль целиком ставила себя на карту. Работа эта сопряжена для мысли с риском: она не только не гарантирует достижения цели, но не гарантирует даже благоприятного для самой мысли исхода этого ее „приключения». Не гарантирует прохождения мысли через точку своей тотальной „катастрофы», не только уже в нейтральном (в духе современной математической „теории катастроф»), но и в самом что ни на есть драматическом смысле — в смысле прямо-таки гамлетовского для нее вопроса: «быть или не быть» ей дальше как мысли. Вопроса о том, сможет она или нет собрать себя — заново и на новых основаниях,— пройдя через точку своего „перелома», „разрыва». Как сказал бы Мераб Константинович: пройдя через точку своего „второго рождения» и в „новом» месте, или, если угодно: в „новом» мире.

Вернемся к размышлениям Фернандеса о «норме». И попытаемся отдать себе отчет в стоящих за этими размышлениями — скрытых, по видимому, от самого Фернандеса — предпосылках его мысли.

Итак, первое, что пытается сделать Фернандес, развертывая свою оппозицию психоанализу, — это заставить признать «случайность», или, точнее, следовало бы сказать — произвольность принятых психоанализом и реально обращающихся в нем, „работающих» в его практике представлений о «норме». «Произвольных», поскольку, забегая вперед, следовало бы сказать, что представления эти, быть может, как раз не случайны, но, напротив, глубоко мотивированы, но мотивированы не имманентным опытом самого психоанализа, а внешними по отношению к нему инстанциями и силами. Такими, в которые он оказывается встроенным в качестве одного из элементов, которые лишь используют культурную и историческую релятивность представлений о норме (в этом смысле — их „случайность») для того, чтобы реализовывать — с помощью многих и многообразных своих механизмов — то из этих представлений, которое позволяет им наиболее эффективно отправлять свои стратегии.

А дальше ход Фернандеса состоит в том, чтобы, продемонстрировав произвольность принятых психоанализом представлений о норме, выставить и утвердить в противовес им, как имеющие не меньшее право на существование, альтернативные представления — такие, в рамках которых как самые гомосексуальные отношения и формы интимной жизни, так и соответствующая душевная и телесная конституция человека — выступали бы и признавались бы — и со стороны их носителей и со стороны общества — в качестве нормальных, „таких же нормальных» («good as you» — как иногда „расшифровывают» самое английское слово „gay») как и общепризнанные в качестве таковых (и „научно обоснованные», то есть: утвержденные и „оправданные» в качестве таковых, положим, тем же психоанализом) гетеросексуальные ориентации и отношения.

Вообще говоря, тип обоснования — как «аномальности», так и, напротив, «нормальности» гомосексуальности — сам по себе в данном случае неважен. Он может быть, конечно, совершенно отличным как от психоаналитического, так и, наоборот, от того, который применяет в полемике с психоанализом тот же Фернандес.

И случай психоанализа интересен и важен тут потому, что на его примере можно продемонстрировать — как мы это и увидим, обратившись к чтению Фуко — одну чрезвычайно важную для психологов вещь: реальную „встроенность» в аппараты и механизмы власти, „ангажированность» властью «даже» — это «даже» тут приходится брать в выразительные кавычки, поскольку в действительности именно они-то и оказываются прежде всего ангажированными! — даже тех форм психологии и психопрактик, которые по своему самосознанию и по видимости, внушаемой ими вовне, являются, казалось бы, радикально противостоящими власти и ее механизмам, „борющимися» с ними, являются „революционными», а не „консервативными» (прошу прощения за эти, быть может, у кого-то вызывающие аллергию слова) — это, во-первых, ну и, потому, во-вторых, что именно с ним, с психоанализом, оказываются соотнесенными те «альтернативные» — и столь характерные, опять же, казалось бы, для самых радикальных «контр-культурных» движений в современном обществе — представления о «норме», которые, как выходит на поверку, по крупному счету не только не являются действительной альтернативой прежним представлениям, но, напротив, как и они — сколь бы это ни казалось невероятным! — оказываются также «встроенными» в существующие стратегии власти, оказываются только способами и средствами, с помощью которых власть может более эффективно эти свои стратегии осуществлять.

Повторяю, в данном случае не важно, какие основания выставляются для доказательства „равноправия» гетеро- и гомосексуальности, основания для признания „нормальными» так называемых „отклоняющихся» форм поведения. Важно другое.

Важно, во-первых,— на что нацелено это доказательство, что, собственно, при этом защищается и отстаивается в своих правах, в праве на существование.

А нацелено это доказательство «равноправия» — на отстаивание права на существование уже наличных, массово существующих форм жизни и отношений.

Или, быть может, даже — «права на существование» тех форм жизни, которые выгодно культивировать и индуцировать различным силам в обществе,— выгодно в силу тех или иных, как правило, скрываемых, не объявляемых интересов: экономических (ибо с этим связана, как, скажем, с наркоманией, целая „индустрия» — „подпольная», „теневая», как у нас говорят, и даже, в значительной мере, криминальная — „индустрия удовольствий», в которой „крутятся» немалые, если не сказать: огромные, деньги), политических, идеологических и т.д.

Уже тут следовало бы сказать: выгодно «властным силам», ибо власть, как мы сегодня понимаем, это всегда — нечто более широкое, нежели „власть» явная, тем паче официальная, чем та или иная „группировка», „стоящая у власти» — в обычном, опять же, смысле. Явная „власть» сплошь и рядом является только прикрытием, маскирующим действительное положение дел. Причем, опять же — вопреки расхожим и выгодным для власти о ней представлениям.

И именно тут пролегает чрезвычайно важная и наиболее трудно ухватываемая пониманием граница между современным пониманием власти (в частности — или, быть может даже, прежде всего — настойчиво проводимым Фуко) и привычным и понятным нам «марксистским» пониманием. Которое характерно, стало быть, — в чем убеждает разбираемый случай,— отнюдь не только для марксизма и марксистов. Которое оказывается глубоко «въевшейся» в нас и трудно рефлексируемой идеей.

Мифологемой, понятное дело,— тем самым, опять же, марксовым „желтым логарифмом сознания», продуцирование которого только следует представлять себе теперь иначе, сложнее, чем это делал Маркс — не в терминах, положим, „борьбы классов», но скорее в терминах — тотальных и тотально „распределенных» в обществе, или „диффузных», как говорит Фуко, и, к тому же: не-, или: без-субъектных „игр» (прямо-таки в духе Берна!), или же — как говорит однажды Фуко, вызывая шок и „справедливый гнев» своего этически озабоченного и бдительного оппонента — в терминах „войны всех против всех». Некого «тотального сговора», ибо „игра» (или даже „война») есть всегда сговор тотальный сговор, которым „повязаны» все участники. Внутри которого и благодаря которому все они — все! — получают те или иные выгоды, свой „навар». Каждый — свой, но непременно получают или, по крайней мере,— рассчитывают получить.

Итак, важно, во-первых,— что отстаивается в праве на существование: важно, что под видом абстрактного права на существование гомосексуальности «вообще» отстаивается всегда право на существование тех или иных конкретных форм гомосексуальной жизни, которые уже имеют место в обществе и которые — что бы тут нам не говорили Фрейд, или же, казалось бы, радикально противостоящий психоанализу в понимании «нормы», Фернандес — как раз и индуцируются и культивируются обществом, его механизмами власти, причем — как это ни парадоксально — безотносительно к тому, признаются они этим обществом в качестве „нормальных», или же отвергаются и даже преследуются как „аномальные», „отклоняющиеся» и даже как „преступные» или „греховные».

Во-вторых, важно, какие ближайшие — прямые — и более отдаленные — и, быть может, косвенные — последствия принятия того или иного представления о норме проистекают для самой гомосексуальности и ее носителей — сокрытие, подавление и, положим, стремление от нее „освободиться», „излечиться», или же, напротив — открытое и „свободное» ее отправление и утверждение как полноценной или, быть может даже, как привилегированной формы жизни и отношений.

Важно, наконец, какие стратегии борьбы за свое существование, положим, борьбы с „преследующей» ее и „подавляющей» властью развертывает гомосексуальность, ее носители и их сообщества, так называемые „сексуальные меньшинства». Хотя, заметим в сторону, еще непонятно, кого тут держать за „меньшевиков», а кого — за „большевиков», особенно, если иметь в виду не реализуемые в жизни явные формы поведения, но латентные — и зачастую бессознательные — установки и диспозиции.

Совершенно невероятная мысль тут состоит в том (что и пытается показать Фуко и что, конечно же, оказывается мыслью, абсолютно неприемлемой для „здравого смысла» обывателя, хотя, впрочем — как мы видим на примере Фернандеса и психоанализа — не только для обывателя), что «борьба с властью» развертывается именно за те формы жизни, которые как раз этой самой властью и индуцируются, так что по некой жестокой иронии эти формы «борьбы с властью» — в смысле: «против власти» — в действительности роковым образом оказываются как раз встроенными в стратегии власти, ассимилированными ими (если не ими индуцированными), оказываются только элементами скрытых стратегий и механизмов самой власти, то есть,— формами борьбы «вместе, заодно» с властью, а «не против» нее.

Здесь уже следовало бы самого Фернандеса спросить об основаниях его представлений о «норме», представлений, из которых проистекает целая программа практических — в том числе психотехнических и социальных — действий.

Программа борьбы, во-первых, за „освобождение» — психологическое освобождение — самих желаний и лежащих в их основе влечений. И здесь свое место — место, стало быть, в единой, „бросающей вызов обществу», „освободительной» по содержанию и прямо-таки «исторической» по значению борьбе — находит, вроде бы — как то показывает на примере Эйзенштейна Фернандес — и психоанализ, который психологически (а как следствие этого — также и этически) „оправдывает», реабилитирует гомосексуальные желания и влечения, представляя их психогенез как происходящий во многом независимо от человека и, стало быть, освобождая человека от всякой ответственности — прежде всего, нравственной — за эти „вмененные» ему — в обход его воли и даже сознания — влечения и желания. Во-первых, стало быть,— программа борьбы против всякого рода „внутренних», психологических барьеров и „комплексов» в связи с гомосексуальностью, борьбы за „свободу« — психологическую, „внутреннюю».

А во-вторых — программа борьбы «внешней», социальной. Борьбы за возможность — так же открыто и свободно, безо всякой оглядки и страха, а тем более — без всякого преследования и карающих санкций со стороны общества — отправлять гомосексуальные отношения, вплоть до полного „интегрирования» и „инкорпорирования» их в „тело» общества, вплоть до создания даже соответствующих социальных и правовых институтов, скажем, «гомосексуального брака и семьи» (со всеми проистекающими отсюда правовыми и прочими последствиями), вплоть до создания соответствующих каналов коммуникации, до формирования особой культуры и механизмов ее воспроизводства.

Стоит, однако, задуматься о действительных и зачастую скрытых основаниях всех этих рассуждений и действий, эксплицировать и «поставить под вопрос» тот образ человека, который за этими рассуждениями стоит, отдать себе отчет в том, откуда он, этот образ, взялся и чему (если не кому) он служит, кому он реально, на деле выгоден, или: элементом каких стратегий власти этот образ является и, стало быть, в какую «игру» дает согласие вступить и на чьей стороне тот, кто этот «образ» принимает — принимает как „истинный» или, быть может даже — как единственно возможный, отвечающий, положим, некой (безразлично: „вечной» и неизменной или же — претерпевающей изменения и „исторической») „природе», или „сущности», человека.

И тут оказывается, во-первых, что это — вовсе не очевидный и не единственно возможный образ человека, но исторически „случайный», или, по крайней мере — исторически преходящий образ — образ, не имеющий для себя никаких внутренних, в данном случае — психологических, или психоаналитических оснований, но некритически взятый откуда-то извне или даже: извне навязанный какими-то силами, образ, посредством которого эти силы только более эффективно манипулируют его носителями (а через них, быть может — также и другими) и проводят по отношению к нам свои властные стратегии.

И, во-вторых, оказывается, что этим «образом» имеется в виду и утверждается в своей необходимости некий вполне определенный — и по своему содержанию, и по своему происхождению, и по своей принадлежности соответствующим стратегиям власти — исторический „тип» человека, а именно тот, который можно было бы назвать (по аналогии с обычными: „человеком разумным», или же: „человеком трудящимся», или же, положим: „человеком играющим») — человеком желающим», или „человеком желания».

Действительно, разве не исходят разобранные нами рассуждения о гомосексуальности (причем, важно: в равной мере — как Фрейда, так и, казалось бы, радикально противостоящего ему Фернандеса), разве не исходят они — как из чего-то несомненного, само собой разумеющегося — из представления о человеке как о существе прежде всего „желающем», то есть имеющем определенную конституцию „влечений» или, выражаясь более привычно для психологов: обладающем определенной конституцией, или иерархией «потребностей», или „мотивов»?

Неважно при этом даже: как — в терминах этих „мотивов», „влечений», или „желаний» — будем мы в каждом отдельном случае эту гомосексуальность понимать: как „нормальную» психическую конституцию человека или же, напротив, как „аномальную», и какое представление будем ей при этом давать.

Можно было бы говорить — положим, в терминах анатомии и физиологии — о множественной „природе» человека (включая и признание возможности „аномалий» этой „природы»). Можно — о множественности различных „культур психической деятельности» человека: подобно тому, как мы говорим, к примеру, о „даосской» или о „дзен-буддистской» культурах психической деятельности, можно было бы говорить и о „гетеросексуальной» и „гомосексуальной» культурах психической деятельности человека. Причем говорить об этом можно не только в терминах различий в социо-культурной ситуации развития человека, но также и в терминах различий в индивидуальной „траектории» развития человека, различий психогенеза соответствующей  „культуры  психической  деятельности».

Психоанализ, собственно, это и делает: он пытается понять гомосексуальную психическую конституцию именно как складывающуюся в ходе длительного и драматического прижизненного развития особую «культуру психической жизни».

Пытается понять ее в свете представления о чрезвычайной сложности процесса этого развития, процесса, проходящего многие фазы, на каждой из которых человека подстерегают коварные опасности. Так что удивляться, сказал бы Фрейд, следует не тому, что в ходе этого развития возникают отклонения от его „правильного» хода и различные аномалии, но тому, что эти отклонения и аномалии, в конце концов, появляются все же не так часто, как можно было бы ожидать, если даже — не тому, что они появляются не в каждом случае. Удивляться стоит тому, что бесчисленные „подводные камни» и „ловушки» вообще еще оставляют место для „правильных» и «нормальных» исходов этого процесса.

Психоанализ обнаруживает эти „подводные камни» и „ловушки» психогенеза, выделяет критические точки этого процесса, разрабатывает целую систему психотерапевтических ходов, с помощью которых можно устранить „аномалии» этого процесса развития и „выправить» его, и так далее и тому подобное.

В данном случае, однако, повторяю, неважно, как смотреть на «природу» гомосексуальности. Важно, что во всех рассмотренных случаях «гомосексуальность» берется внутри одного фундаментального образа человека, который и можно было бы назвать „человеком желающим». Важно, что во всех рассмотренных случаях не ставится под сомнение самая организация человека „в логике желания».

Мы можем иметь одни желания или другие — гетеросексуальные или гомосексуальные, „нормальные» или «аномальные». Можем признавать за нормальные, опять же, те или, наоборот, другие. Но при этом, всегда считается «само собой разумеющимся», что мы не можем, коль скоро мы — люди, не можем, не переставая быть людьми, быть организованы как-то иначе, нежели в „логике желания» (или — «влечения», или — «потребностей»).

И не возникает даже вопроса о возможной „случайности» этой организации, о ее возможной исторической преходящести, или культурно-исторической относительности, вопроса о возможности какой-то фундаментально другой — иной «нашей» — психической организации.

Даже самый разговор об этом кажется каким-то „марсианским» — „марсианским» почти в буквальном смысле: кажется, что в такой манере можно говорить разве что о психической организации каких-нибудь «инопланетян», существ из других миров, каких-то космических пришельцев, но ни в коем случае не людей.

Фундаментальная организация человеческого существа в „логике желания», или в „логике влечения», или в „логике потребностей» представляется чем-то от него неотделимым, с чем человек „стоит и падает»; кажется, что человек не может иметь иной фундаментальной психической организации, не переставая быть „человеком»!

Но разве не так? И разве не приходится признать, что вне этой предельной антропологической рамки, вне этой фундаментальной „онтологемы» мы просто вообще не можем ни думать о человеке, ни понимать его, ни работать с ним? Казалось бы, это настолько само собой разумеется, настолько бесспорно и несомненно, что если и может возникнуть какой-то вопрос, то лишь вопрос о том, как это вообще можно ставить под вопрос?

И вот Фуко начинается в этом месте. Он предпринимает работу, огромную по объему, исключительную по сложности, требующую невероятных усилий, уникальной культуры и феноменальной силы и смелости мысли, смелости и к тому же — особой, почти „маниакальной» ее, мысли, настойчивости и последовательности, почти мессианской веры в значимость своего дела и свою призванность. Нужно было быть воистину «маньяком» своего дела — не меньшим, чем в свое время был Фрейд, чтобы вообще довести это дело до конца. Ибо оно не просто исключительное по своей сложности, требующее всей силы мысли гения, но и просто, казалось бы, невозможное, немыслимое, просто — „бредовое»!

Поставить под вопрос и попытаться показать не универсальность, не „всеобщность», но, напротив — частность и историческую случайность, преходящесть, и не тех или иных конкретных конституций „человека желающего», но самого феномена этого человека как такового, как исторического „типа» или, если угодно,— „формации» человека, больше того: возвестить о „конце», или „смерти» этого человека, а коль скоро мы мыслим его в качестве универсалии человека вообще, по сути — единственно возможную конституцию человека вообще,— то, стало быть, возвестить не больше не меньше, чем «смерть человека» вообще, единственно известного исторического типа, или феномена человека вообще — нельзя не признать, что это вполне тянет на самый отчаянный бред сумасшедшего, если не на что-нибудь большее!

Но это еще не все. Фуко пытается также провести мысль — опять-таки: невероятную, потрясающую все обычные представления об этом мысль, мысль, посягающую на самые, казалось бы, несомненные очевидности человеческого сознания, на наши самые твердые представления об отношении между человеком и властью, о самом существе этого отношения, и, в частности, на представление о характерном, как будто бы, для всякой власти „отношении подавления» сексуальной жизни человека (из чего, как мы знаем, исходит в своем понимании человеческой сексуальности и психоанализ) и особенно, конечно,— подавления „отклоняющихся» и „аномальных» форм человеческой сексуальности — так вот, в противовес обыденным и расхожим (но, опять же, как показывает случай психоанализа — отнюдь не только им!) представлениям об этом, Фуко пытается показать, что власть (не только „внешняя» по отношению к отдельному человеку власть, но также и „внутренние», инкорпорированные в самое душевно-духовное „тело» человека и действующие в нем самом формы власти!), что власть — причем с самого начала, как только „ее руки» добираются до человеческой сексуальности, как только контроль над этой стороной жизни людей становится важным для власти, а тем более — современных форм власти, — что власть осуществляет свои стратегии по отношению к человеку не столько (и даже: вовсе не!) через механизмы прямого контроля и подавления, но, напротив — через чрезвычайно многообразные и изощренные аппараты и механизмы индуцирования и взращивания, внедрения и пестования этих форм жизни человека (включая и так называемые „отклоняющиеся»!) и культивирование соответствующей психической и даже соматической, собственно телесной, организации, конституции человека! Причем пресловутая „идея подавления» сама входит, оказывается включенной в состав этих механизмов власти и также индуцируется (или, по крайней мере, ассимилируется) самой властью!

Все решительно восстает против этой, как может показаться, нарочито „переворачивающей все с ног на голову» мысли Фуко, мысли, очевидным и вызывающим образом противоречащей несомненным фактам и реалиям жизни!

Разве мы не знаем, как совсем еще недавно даже просто прямой, „вслух» разговор о сексуальности и связанных с нею темах и проблемах — и не только об „отклонениях» и „извращениях», но и вообще об той стороне жизни — был абсолютно невозможен. Разве мы не помним тотального и самого жесткого преследования тех же гомосексуалов, целых компаний по борьбе с „этим злом». Разве мы забыли времена, когда анонимного доноса, зачастую откровенного навета, клеветы и даже одного только подозрения оказывалось достаточно не только для публичной травли человека, но и для его уголовного преследования. Ибо ведь совсем еще недавно гомосексуальность считалась не просто „отклонением» и „аномалией» — в нейтральном, положим, собственно клиническом смысле,— но и „моральным злом» и даже уголовно наказуемым «преступлением». Человек, обвиненный в гомосексуализме, мог провести годы в лагерях. Чего стоит хотя бы история того же Сергея Параджанова! И если подобное можно было проделывать по отношению к такому, известному на весь мир человеку, что говорить о многих и многих безвестных жертвах.

И разве, наконец, судьба не только того же “„извращенца» Пазолини, фильмы которого не могли появиться на наших экранах, но и самого Фуко, книги которого у нас не переводились и даже в научных библиотеках лежали в “„спецхране»,— и все это не только из-за их содержания, но также и из-за специфической одиозности самих этих фигур,— разве все это не доказывает „гипотезу подавления» и не опровергает тезиса Фуко?!

Можно подумать, что он только в очередной раз хочет во что бы то ни стало эпатировать публику, привлечь к себе внимание, снова сказать „нечто “этакое», чтобы поразить того же обывателя, что все это не просто «несерьезно», но есть откровенная спекуляция на характерной как раз для обывателя жажде дешевой сенсации, к тому же, быть может, чрезвычайно опасная для нас нравственная и идеологическая — наверняка “„заказанная» какими-нибудь тайными врагами, нашими и всего человечества — диверсия.

Но дадим, наконец, заговорить самому Фуко. Я воспользуюсь выдержками из работ Фуко, вошедших в сборник «Воля к истине», который был подготовлен к семидесятилетию со дня рождения Фуко Светланой Табачниковой и выпущен издательством «Касталь» в 1996 году.

Я ограничусь только теми фрагментами, в которых, быть может, наиболее выпукло представлена линия рассуждений Фуко, связанная с критикой “человека желания» и с обсуждением проблемы «нормы», с одной стороны, и с идеей “„генеалогии», «генеалогического анализа» — с другой.

Конечно, чтение вырванных из контекста, и без того не легких для понимания текстов Фуко потребует, особенно поначалу, некоторого усилия и терпения, можно сказать: «кредита доверия» к автору, однако, я думаю, что в конце концов даже и в этом случае можно получить удовольствие от следования за этой, редкой по силе, внутреннему драматизму и красоте мыслью. Начнем с небольшого фрагмента из первого тома нашумевшей „Истории сексуальности».

„…Диспозитив сексуальности,— пишет Фуко,— следует мыслить, отправляясь от современных ему техник власти.»

Едва начав читать Фуко, мы вынуждены остановиться. Первыми же словами Фуко оказываются эти странные для нашего уха слова: „”диспозитив сексуальности». Что такое „диспозитив»?

Готовя перевод нашей книги Фуко, мы со Светой долго ломали голову над тем, как передать это слово «диспозитив» по-русски. Я чуть было не сказал: „это “французское слово», но ведь во французском языке — в тех контекстах и с тем значением, которое придает этому слову Фуко — оно не встречается. В этом новом значении до Фуко его вообще не было.

То есть, по крайней мере — в семантическом отношении, слово это и для французского языка — «неологизм», причем довольно странный, „режущий “слух», и слух не только неискушенного обывателя, но и самого что ни на есть рафинированного интеллектуала. Семантически слово это для французского уха не просто даже новое, но „”дикое», „”неправильное», опять же: “ненормальное». Во всяком случае в том употреблении, которое придает ему Фуко, слово “„диспозитив» и сейчас, по сути дела, “чужое» для нормального французского языка.

В нем оно употребляется, как правило, в достаточно специальных контекстах и имеет, соответственно, весьма узкие значения. Оно может означать, например, «особую часть, или раздел судебного приговора», или, скажем, «боевые порядки в нападении и обороне», или еще: «размещение, или расположение различных элементов на сцене».

В наиболее общем смысле „”диспозитив» означает «способ расположения частей внутри какого-либо механизма», его “„устройство». Почему (кстати, как и в русском языке) оно может означать также и самый механизм — в смысле „устройства».„”Устройство», или„”приспособление», или „средство» — это всегда: нечто, служащее „для того, чтобы», то есть — нечто, выполняющее определенную „инструментальную функцию», “„назначение» внутри того или иного действия.

“„Диспозитив», должно быть, и следовало бы переводить — по его первому и основному у Фуко смыслу — как: „”устройство», или “„механизм», или „”аппарат» (что и делают некоторые переводчики).

Если бы при этом, однако, мы не лишались возможности передавать одним и тем же словом также и другие — помимо первого — смыслы и тончайшие контекстные смысловые «обертоны» понятия “„диспозитив» у Фуко. А у Фуко на этом подчас строится тонкая и важная смысловая игра. Не можем же мы делать это потому, что „вторые», „третьи», „энные» смыслы, смысловые „обертоны» русских эквивалентов слова „диспозитив» и самого этого слова во французском языке уже сильно расходятся.

Что, впрочем, и понятно, поскольку, принимая любой из этих русских эквивалентов, мы уже довольно далеко уходим от исходного, диктуемого самой морфологией этого (пришедшего из латыни) слова. Буквально — не этимологически даже (если иметь в виду реальную, историческую этимологию соответствующего французского слова в различных его значениях), но именно — “„морфологически» — слово “„дис-пози-т-ив» должно было бы по-русски транскрибироваться как „”рас-полож-…« — до этого места еще куда ни шло, но вот дальше начинаются проблемы, ибо соответствующий „морфологический диспозитив» (позволим себе эту игру) французского слова не позволяет продолжить начатое нами его переписывание в духе естественного для русского языка „”рас-полож-ен-ия» (хотя это слово и схватывает некоторые из значений французского слова), а то продолжение, которое как раз должно было бы отразить важный оттенок инструментальности — что-то вроде: “„рас-положи-тель» (хотя и оно далеко от точного соответствия) — совершенно дико и глухо для русского уха.

Поэтому мы решили, в конце концов, отказаться от поиска единого русского эквивалента слову „”диспозитив», равно как и от другого (также бытующего среди переводчиков) варианта, когда в зависимости от контекста одно и то же французское слово „”диспозитив» передается различными русскими словами или даже целыми выражениями, и просто транскрибировать в русском переводе самое это французское слово, что в сравнении со вторым вариантом, благодаря сохранению одного и того же слова в различных контекстах его употребления у Фуко, позволяет читателю — внимательному и серьезному, предпринимающему работу понимания читателю — развернуть — через прослеживание и „собирание» различных контекстных употреблений этого понятия — нечто вроде известного в психологии „процесса образования искусственного понятия». Конечно, тех немногих отрывков, которыми я воспользуюсь, совершенно недостаточно для выполнения такой работы. Честно говоря, я не уверен, что для этого было бы достаточно даже и всего первого тома „Истории сексуальности», то есть, можно сказать — всего, что написано Фуко об этом „диспозитиве сексуальности» и с использованием этого понятия. Как это ни странно, Фуко действительно использует это понятие, по сути дела, в пределах только первого тома. Уже во втором (правда — отделенном от первого большим временным промежутком и написанном уже внутри совершенно другого, отличного от первоначального, общего плана работы) это, казалось бы, ключевое для Фуко в его анализе сексуальности понятие практически не употребляется.

В принципе, со стороны заключенной в понятии „диспозитива» идеи „инструментальности» понятие это должно быть близким и понятным психологам, воспитанным в духе идей культурно-исторической психологии.

С этой стороны „диспозитив сексуальности» есть ни что иное как та или другая, исторически складывающаяся, закрепляемая в культуре (в том числе, как мы говорили, в соответствующей культуре, или культурах, психической деятельности) и в разного рода социальных институтах совокупность средств и способов… — до сих пор все так, как мы привыкли говорить, все понятно, но вот дальше в прочитанной фразе Фуко идут слова, маркирующие принципиальный водораздел между мыслью Фуко, самым „нервом» этой мысли, самой сутью его понимания сексуальности со стороны критического для Фуко отношения между сексуальностью и властью, и понятным и привычным нам — как оказывается: „психологистическим» (что в данном случае означает с неизбежностью — намеренно искаженным, превратным, выгодным власти, то есть „идеологическим») — пониманием.

Какое продолжение, или завершение прерванной мною фразы напрашивается? Ну, что-то вроде: «…совокупность средств и способов осуществления той или иной формы сексуальной жизни, сексуальных отношений». А как эту фразу закончил бы — в свете прочитанных уже его слов — сам Фуко? Фуко говорит: „”диспозитив сексуальности следует мыслить, отправляясь от современных ему техник власти«.

Что это значит в плане понимания самой идеи „диспозитива»? Для Фуко критически важно, что „диспозитив “сексуальности» — как и всякий диспозитив, то есть ”диспозитив» как таковой, по самому понятию! — если и есть «совокупность средств и способов» (включая и «культуры», «институты», „практики» и т.д.), то — вовсе не совокупность средств и способов «осуществления соответствующих форм человеческой жизни», вовсе не относительно них он должен браться, рассматриваться в своей инструментальной функции, но — относительно осуществления, реализации тех или иных, каждый раз исторически конкретных, „современных ему», диспозитиву, как говорит Фуко,— стратегий власти!

В своей „инструментальной» функции, как оказывается, „диспозитив сексуальности» должен браться именно относительно современных ему — то есть тех, в которые он собственно и встроен, которые он и „обеспечивает», которым он и „служит»,— стратегий власти!

Это означает, что сочетание слов „”диспозитив сексуальности» следует понимать (как на то нас может провоцировать самая грамматическая форма этого выражения, этот двусмысленный, по крайней мере по-русски, «родительный падеж») не в смысле указания на „принадлежность» — в духе вопроса: „чей?»: «чей диспозитив?» — ответ: „сексуальности!», но исключительно в смысле его „имени»: „какой диспозитив?, „как его зовут?» — ответ: „его зовут „диспозитив сексуальности»!» Ибо как раз в смысле „принадлежности» — в смысле „чей?», в смысле своего рода „права собственности» он, „диспозитив сексуальности» (коль скоро он вообще — «диспозитив»), есть всегда „диспозитив власти», принадлежит ей, есть ее инструмент!

И здесь снова и снова приходится признавать, что в создании и реализации этих «инструментов власти» (безразлично: отдают они себе в этом отчет или нет) сплошь и рядом участвуют психологи и психотехники, в частности, психотерапевты.

Итак, говорит Фуко: „”диспозитив сексуальности следует мыслить, отправляясь от современных ему техник власти». И продолжает:

“„Мне скажут: это значит удариться в историцизм  скорее поспешный, нежели радикальный; это значит замалчивать  в пользу феноменов и в самом деле изменчивых, но непрочных, вторичных и, в общем-то, поверхностных  биологически прочное существование сексуальных функций; это значит говорить о сексуальности так, как если бы секса не существовало.»

Обратим внимание на это различение „”сексуальности» и „”секса», различение, которое является для Фуко ключевым во всей его „”истории сексуальности», которое он пытается самым радикальным образом последовательно проводить. Мы, поэтому, будем дальше вновь и вновь к нему возвращаться и вместе с Фуко его продумывать. Здесь же я позволю себе только заметить, что для мысли Фуко важно, как мы увидим, что не только собственно „сексуальность», то есть те или иные культурно-исторически конкретные формы сексуальной жизни и сексуальных отношений, но также и самый „секс» — и даже как раз прежде всего и особенно „секс» (что, конечно, особенно парадоксально — если не просто «немыслимо» — с обычной точки зрения, берущей „секс» прежде всего, если не исключительно, как феномен биологический) — рассматриваются Фуко в составе „диспозитива сексуальности», то есть — в свете сказанного — как элементы, инструменты соответствующих стратегий власти по отношению к человеку. Итак,— резонно предвидит Фуко возражение своих оппонентов,— мыслить диспозитив сексуальности, отправляясь от современных ему техник власти, “… это значит говорить о сексуальности так, как если бы секса не существовало» и продолжает:

«И вправе были бы мне возразить (тут в тексте Фуко приходится ставить „кавычки в кавычках», поскольку дальше следует прямая речь этих воображаемых оппонентов Фуко): „Вы намерены подробно проанализировать процессы, посредством которых были сексуализованы (ужасно звучит по-русски, но как сказать иначе?!) тело женщины, жизнь детей, семейные отношения и целая обширная сеть социальных отношений.»

В предыдущих главах своей книги Фуко подробно рассматривает каждый из этих основных планов „”сексуализации жизни», рассматривает обстоятельно, с обширным фактическим историческим материалом в руках. Материалом зачастую — уникальным — где он только его раскапывал?! В самых неожиданных порой местах: в старинных книгах, в редких специальных изданиях, а то и — в самых что ни на есть „забытых богом» архивах отыскивал он самые невероятные факты, а иногда, наоборот, заставлял „заговорить», казалось бы, самые ничего не значащие вещи. Каждый раз показывая, как все это выглядело, как действительно происходило — на протяжении столетий — индуцирование сексуальности и ее внедрение, пронизывание ею, все более и более интенсивное и полное „пропитывание» ею всех сторон жизни человека, проникновение ее в самые „глухие» и „темные» уголки его жизни.

“„Вы хотите описать,— продолжает он развертывать эти возражения своего воображаемого оппонента, — этот великий подъем заботы о сексе, начиная с 18 века«.

Не так уже, оказывается, и далеко нужно отступить нам назад, чтобы проследить начало формирования той особой конституции современного человека, которую мы, собственно, только и могли бы назвать „сексуальной» — в строгом, культурно-исторически конкретном смысле этого слова,— сексуальной конституции современного „человека желания»: всего-то 18 век.

“… этот подъем заботы о сексе, начиная с 18 века, и ту, все разрастающуюся, страстную настойчивость, с которой мы подозревали секс повсюду. Допустим. И предположим (даже)…»

— продолжает развертывать свое рассуждение наш воображаемый оппонент Фуко, пытаясь построить для него „ловушку», и вот тут, в следующих словах он формулирует — „коварно» соглашаясь вроде бы даже его принять — основной тезис самого Фуко об отношении между сексуальностью и властью,— тезис, решительно противостоящий расхожей точке зрения, в соответствии с которой ведь, как мы говорили, отношение это действительно мыслится как отношение “„подавления», “„ограничения», “„запрета», “„цензуры» и т.д. и т.п. А что утверждает этот тезис Фуко?

„И предположим, что и в самом деле механизмы власти применялись в большей степени для того, чтобы вызывать и „возбуждать» сексуальность, нежели чтобы ее подавлять.»

Действительно, невероятный тезис! Его принятие, пусть даже и условное, пусть даже не без каверзы, в рамках коварного маневра, делает честь этому воображаемому оппоненту Фуко: решиться на допущение, не просто «немыслимое» с точки зрения здравого смысла, но как будто бы бросающее ему прямой вызов, должное действовать на него подобно красной тряпке на быка! Но что же дальше? А дальше — обещанная каверза и ловушка, а дальше — наш оппонент «раскрывает карты»:

„Но вот тут-то,— не без язвительной улыбки объявляет он,— вот тут-то Вы и остаетесь вблизи того, от чего  как Вы, наверняка, думали  Вы отмежевались. По сути дела, Вы указываете на феномены рассредоточения, укоренения и фиксации сексуальности. Вы пытаетесь показать то, что можно было бы назвать организацией „эрогенных зон» в социальном теле. Вполне может оказаться так, что Вы не сделали ничего другого, как только транспонировали на уровень диффузных процессов те механизмы, которые психоанализ четко выявил на уровне индивида.»

Здесь, как мы видим, оппонентом Фуко предпринимается попытка „резюмировать» то, пусть с грехом пополам, но все же еще как-то приемлемое „позитивное содержание» концепции Фуко, редуцируя ее по сути дела лишь к „де-субъективации» сексуальности, к демонстрации “рассредоточенного», “„диффузного» и во многом „”анонимного» существования тех феноменов человеческой сексуальности, которые психоанализ, опять же, понятным и привычным для обыденного сознания образом описывал в терминах психической конституции «индивида».

Надо сказать, что если бы даже теория Фуко действительно „”сводилась» лишь к этим идеям, то и тогда она была бы одной из самых смелых и радикальных альтернатив до сих пор повсеместно бытующим взглядам. Оппонент, надо думать, и соглашается (правда, в такой форме, будто бы в этой мысли Фуко и нет ничего особенного и радикального) признать эти идеи Фуко, только для того, чтобы отвести наше внимание от действительно центральных, но, как кажется оппоненту, как раз не выдерживающих никакой критики положений. Не будем забывать, правда, что все это слова воображаемого оппонента Фуко — и нет ли в них собственного — и, быть может, прямо противоположного по своему смыслу — маневра самого Фуко? Он ведь, как мы понимаем, тоже «не лыком шит»! Но оставим эти догадки критикам Фуко. Мы же проследим ко конца этот длинный выпад оппонента — куда же он клонит? А вот куда:

„Но Вы упускаете,— победно заключает он,— как раз то, исходя из чего только и могла произойти эта сексуализация и от чего психоанализ  он-то как раз и не отрекается  а именно: секс!»

То есть „секс» как некое «природное», «биологическое» начало. За что ведь в расхожем мнении на Фрейда обычно и навешивают ярлык этакого отъявленного „биологизатора», сводящего якобы всю психическую жизнь человека, в конечном счете, к так понимаемому «сексу». Сегодня уже, должно быть, не нужно говорить, что это — вульгарное и как раз в главном совершенно неадекватное и даже вопиющее по своей несуразности, прямо противоречащее основному пафосу и смыслу психоанализа чтение Фрейда. Что действительный пафос и смысл фрейдовского психоанализа, напротив, как раз и состоит в неопровержимой демонстрации немыслимого с точки зрения биологической парадигмы — «автономного», полностью „отвязанного» от плана биологического, или природного в человеке — существования собственно психических (а точнее было бы говорить: психосоматических), складывающихся в ходе уникальной прижизненной истории человека, проходящих целый ряд драматичных фаз в этом своем становлении  культурных и социальных  форм сексуальной жизни. Что если для «секса» еще и есть какое-то место во фрейдовском психоанализе, то это не более чем „бесконечно малая» — не имеющая ни размеров, ни содержания — точка. И это — в психоаналитической теории, во фрейдовской „метапсихологии» (вспомним тут фрейдовское рассуждение о «структуре влечения» и то — лишенное уже всякого позитивного содержания  понятие „источника влечения» в классической его работе «Влечения и их судьба»). В практике же работы психоаналитика для него, по сути, вообще уже нет места! Тут „секс «оказывается уже просто „избыточной гипотезой», подлежащей «усекновению» небезызвестной „бритвой Оккама» — не трудно, должно быть, уже догадаться, какими фрейдовскими словами скажет об этом в ближайшей же фразе наш разгорячившийся „оппонент»!

Все это к тому, что «Фрейд» и «психоанализ» в этой автоинвективе Фуко если не „выдуманные» (из разряда тех, которые, если их нет, нужно выдумывать!) — „для сюжета»,— то во всяком случае — упрощенные, „одномерные». Впрочем, поскольку тут важно прежде всего понять самую мысль Фуко, самый ход его рассуждения, то „истинность лемм», как говаривал персонаж из книжки Лакатоса, оказывается несущественной. Итак, долгожданный конец:

„До Фрейда,— это все еще слова „оппонента»,— пытались как можно более тщательно локализовать сексуальность  в сексе, в его функциях воспроизводства, в его непосредственных анатомических субстратах; ударялись в разговоры о биологическом минимуме: органе, инстинкте, финальности. Вы же занимаете симметричную и обратную позицию: для Вас остаются одни только эффекты без их опоры, оторванные от своих корней ветви, сексуальность без секса. Кастрация. И тут опять  кастрация!»

Ну, а в самом деле — что это за бред: „сексуальность без секса»?! И в самом деле, в пору прямо-таки учинить „психоанализ» этой подозрительной мысли, что и делает тут не без иронии, конечно, по отношению к тому же психоанализу Фуко: …кастрация»? Ну, конечно, кастрация! И тут опять  кастрация!» „Кастрация» — символическая, конечно. Впрочем, а какая другая — если только брать это слово не в обыденном, но в собственно психоаналитическом смысле слова — вообще бывает, может быть кастрация?! В психоаналитическом смысле „кастрация» — это всегда ведь вещь символическая; она есть всегда, говоря словами Лакана, элемент “индивидуального мифа невротика» — и только! В данном случае особенность ее только в том, что это „кастрация» на уровне самого „дискурса о сексе», „кастрация», если так можно выразиться: „над» самим дискурсом о сексе.

Тут, к сожалению, в силу недостатка места, приходится делать большие купюры даже в этом фрагменте текста.

«То, что „сексуальность» не является областью, внешней по отношению к власти, областью, которой власть только извне бы себя навязывала, что „сексуальность», напротив, является и эффектом и инструментом ее устройств, это еще может пройти. Но вот «секс» как таковой, разве он не является по отношению к власти  чем-то „другим», тогда как для „сексуальности» он выступает как раз тем очагом, вокруг которого она распределяет свои эффекты?»

«Так вот,— говорит Фуко тут уже от себя,— эту-то идею „секса» как такового как раз и нельзя принимать без (критического) ее рассмотрения.

Действительно ли „секс» является „точкой закрепления», на которую опирается в своих проявлениях „сексуальность», или же он есть только некая сложная идея, исторически сформировавшаяся внутри диспозитива сексуальности?

Во всяком случае, утверждает Фуко,— можно было бы показать, как эта идея „секса» сформировалась через различные стратегии власти и какую вполне определенную роль она там играла.

Можно видеть, как именно по тем основным линиям, по которым, начиная с 19 века, развертывался диспозитив сексуальности, как именно по ним и разрабатывалась идея, что существует нечто другое, нежели тела, органы, соматические локализации, функции, анатомо-физиологические системы, ощущения, удовольствия  нечто другое и большее, нечто такое, что имеет свои собственные, внутренне присущие ему свойства и свои собственные законы „секс»! 

Я уже говорил, что в предыдущих главах книги Фуко обстоятельно прослеживает как внутри каждой из четырех основных линий, или основных стратегий — стратегий власти, конечно — „истеризации тела женщины», „сексуализации детства», „психиатризации извращений« и, наконец, „социализации  репродуктивного поведения» — как постепенно конституировалась эта идея „секса» — конституировалась именно внутри „диспозитива сексуальности», то есть как элемент в составе аппарата власти.

Это, конечно, невероятно важный, можно сказать — принципиальный тезис, имеющий по сути не локальное даже, но всеобщее значение, тезис, касающийся „природы» тех „объектов», или той „реальности», с которой имеет дело психология (и не только психология, конечно!), реальности, которая выдается за „объективно» существующую, и „объектов», которым приписывается естественный, природный статус. Тогда как на поверку — в свете современного методологического анализа, подобного генеалогическому анализу, который здесь по отношению к сексу проделывает Фуко,— с очевидностью выясняется не „неестественный», „неприродный» характер этих „объектов» (хотя генеалогического анализа заслуживает — как показывает Хайдеггер в известной своей работе о сущности и понятии „фюзиса» у Аристотеля — и самая эта, некритически эксплуатируемая нами, идея „природы»!), но также, и прежде всего,— их „внешний» по отношению к соответствующим наукам и даже специальным (скажем, терапевтическим) практикам — характер. Выясняется, что эти «объекты» формируются не внутри самих этих научных исследований, научных предметов или даже не внутри собственно психопрактик, но сплошь и рядом внутри и в виду „нужд» и „интересов» различных стратегий власти в обществе.

Их существование в качестве „объектов» — объектов изучения или практического действия — оказывается производным и вторичным по отношению к их существованию в качестве элементов тех или иных диспозитивов власти и даже, быть может, маскирующим их действительное происхождение, их „гениалогию» и их действительный статус и подлинную роль в стратегиях власти. И располагай мы такой возможностью, можно было бы попытаться продемонстрировать это скандальное для психологии обстоятельство в отношении многих, если не большинства самых, казалось бы, „твердо установленных» в этой науке вещей.

А из этого, далее,— и именно в силу того, что „объекты» эти берутся, а лучше сказать: „выставляются» самими науками и практиками в качестве якобы уже изначально предстоящих им, естественных и автономных в своем существовании объектов,— именно в силу этого и сами развертывающиеся по отношению к этим „объектам» исследования и практики также оказываются „втянутыми», вовлеченными в осуществление стратегий власти, „захваченными» властью и ее „диспозитивами», а честнее было бы сказать: позволяют власти проделывать над собой такое, вступая с нею в заинтересованный сговор и давая согласие на нее работать.

Причем, „изнутри» самих наук или практик — опять же: вопреки их базовым мифологемам, или „идеологемам» и, прежде всего,— фундаментальной ценности и идеалу — «научного познания», а заодно и основанию для понимания эффективности практики,— идее „объективной истины», ориентация на которую позволяет, якобы, науке и практике достигать «свободы от» власти,— сами позитивные науки за счет, через развертывание своих предметных исследований принципиально не могут не только „извлечь» себя из этой „повязанности» властью, из ее „сетей», но даже, как мы можем в этом снова и снова убеждаться, даже просто отдать себе в этом отчет и принять это всерьез как некий критически важный факт. А не сумев сделать этого, они, вопреки своим прекраснодушным убеждениям, каждым своим шагом продвигаются не к „свободе» от власти, но, напротив, ко все большей своей „встроенности» в диспозитивы власти.

В силу чего они не только не являются „объективными», но и не могут стать таковыми — как бы парадоксально это ни звучало,— не переставая быть тем, чем они есть (то есть частями „диспозитивов власти»), не изыскав возможности для своей радикальной трансформации.

Но для этого они и должны были бы выполнить тот „генеалогический» анализ (или: „деструкцию», или: „деконструкцию») своего „объекта», образец которого дает Фуко в своей „Истории сексуальности», анализ, который, как я говорил, и должен вести к радикальной трансформации самой исследовательской мысли, трансформацию, как я говорил, „катастрофической», нарушающей этой мысли непрерывность. Трансформации, стало быть, предполагающей ее — этой мысли — готовность „начать все сначала» и на совершенно иных основаниях.

Готова ли к этому «психологическая» мысль? Если бы не недостаток места, следовало бы воспроизвести один чрезвычайно сильный пассаж из Фуко — его прямой и прямо-таки убийственный выпад против претензии позитивных наук (в том числе и психологии) на объективность,— который приводится в комментариях к нашей книге. Вернемся к основной линии рассуждений Фуко.

„Понятно,— говорит дальше Фуко,— что именно диспозитив сексуальности и устанавливает внутри своих стратегий эту идею „секса»: и в этих четырех главнейших формах  истерии, онанизма, фетишизма и прерванного коитуса  и выставляет он „секс» как нечто, подчиненное игре целого и части, первоначала и недостатка, отсутствия и присутствия, избытка и нехватки, функции и инстинкта, финальности и смысла, реального и удовольствия. Так, мало-помалу сформировался корпус идей общей теории секса.

Так вот, эта теория, порожденная таким образом, выполняла ряд функций внутри диспозитива сексуальности, которые и сделали ее (теорию — А.П.) необходимой

И вот дальше следуют исключительно важные слова Фуко. „Три из них были особенно важными. Понятие „секса» позволило, во-первых, перегруппировать в соответствии с некоторым искусственным единством анатомические элементы, биологические функции, поведения, ощущения и удовольствия, а, во-вторых,  позволило этому фиктивному единству функционировать в качестве каузального принципа, вездесущего смысла, повсюду требующей обнаружения тайны: „секс», таким образом, смог функционировать как единственное означающее и как универсальное означаемое

И в самом деле, разве идея „секса» — возьмем тот же фрейдовский психоанализ — не задает некую конечную точку понимания, или даже — причинного объяснения, некий универсальный объяснительный принцип? Ведь точку зрения Фрейда можно было бы сформулировать в виде своеобразной максимы: мы действительно, по-настоящему, понимаем нечто — в рамках аналитической работы, но даже и вообще: в человеке — только тогда и в той мере, когда и поскольку мы можем раскрыть „второй», скрытый смысл понимаемого (будь то невротический симптом, сновидение, ошибочное действие или забывание намерения) в терминах «оттесненных» в бессознательное конфликтов,— конфликтов, снова и снова обнаруживающих свою эротическую, сексуальную подоплеку. То есть — если можем „свести» понимаемое, или требующее своего объяснения, или то, от чего мы хотим „освободить» пациента, к его сексуальной „основе», к его «либидозным корням».

„И, кроме того,— продолжает Фуко,— подавая себя однообразно  и как анатомию и как недостаток, как функцию и как латентность, как инстинкт и как смысл, секс» смог обозначить линию контакта между знанием о человеческой сексуальности и биологическими науками о воспроизведении рода: таким образом, это знание, ничего реально у этих наук не позаимствовав  за исключением разве что нескольких сомнительных аналогий и нескольких пересаженных понятий, получило благодаря привилегии такого соседства некую гарантию квази-научности…»

То есть, говорит Фуко, благодаря „обоснованию» своих положений „через» представления таких дисциплин, в „научности» которых, вроде бы, не возникает сомнений — а „настоящие» науки, понятное дело, это науки „естественные»,— благодаря такому обоснованию и та же психология, или тот же психоанализ приобретают, как будто бы — прежде всего, конечно, в своих собственных глазах, но также в глазах своих методологически наивных сторонников и даже — оппонентов! — некую видимость — конечно же, только видимость! — «научности».

 но,— замечает Фуко,— благодаря этому же соседству некоторые положения биологии и физиологии выступили в качестве принципа нормальности для человеческой сексуальности.»

Вот мы и добрались в нашем чтении Фуко до темы „”нормы».

Эта самая тема, или проблема, „нормы» и, соответственно,— „отклонения», или „патологии», и прежде всего — по отношению к человеческой сексуальности, была для Фуко, конечно, вовсе не абстрактной, не академической — пусть бы даже и сколь угодно важной — проблемой, но, как понятно уже из немногих приведенных деталей его биографии, она была его собственной, личной, причем — чрезвычайно острой и серьезной, темой и проблемой.

Фуко был гомосексуалом и в молодости очень тяжело принимал и переживал это — настолько тяжело, что стоял уже на пороге психиатрической клиники, что пытался даже покончить с собой. И просто, чтобы выжить, он должен был как-то разрешить для себя эту внутреннюю, личную проблему — и в глазах других людей, в „зеркале общего мнения«, но также, как мы видим, и в его собственных глазах — проблему своей «отклоняющейся», «аномальной», или, быть может даже: «преступной» (по крайней мере — в «нравственном» смысле) психической организации.

И его чрезвычайно напряженные и настойчивые, проходящие красной нитью сквозь все его работы размышления над проблемой „нормы» — и в психологическом (или: психиатрическом), и в юридическом, и, наконец, в нравственном, собственно человеческом и духовном смысле,— это для него размышления над вопросом в буквальном смысле „жизни и смерти», над вопросом „быть или не быть» ему — как человеку и как философу.

Поскольку проблема эта легко и с необходимостью ставится в прямую связь не только с вопросом о внешнем — социальном и профессиональном реноме мыслителя, о его социальной и профессиональной „интегрированности» или, напротив, отверженности и маргинальности, но ставится также в прямую связь с вопросом о «достоинстве» духовном и даже узко: мыслительном достоинстве — самого философствования.

Проблема эта весьма остро стояла для Фуко при жизни, и не нужно думать, что она не стоит по отношению к Фуко и сегодня, и не только по отношению к его персоне (вокруг которой, несмотря на ясное сегодня понимание исключительного положения и значения Фуко в современной философии, до сих пор существует ореол одиозности), но также и по отношению к его работам, к его мысли. Достаточно сказать, что до сих пор невозможно взять тему диссертации «по Фуко» и надеяться защитить ее в той же хваленой, а на поверку выходит — такой же, как и наш родной университет, консервативной Сорбонне.

Хотя вопрос этот в философии, или по отношению к философской мысли, возник вовсе не сегодня и впервые, конечно, не в связи с Фуко — вспомним «проблему Ницше» (в связи с его «безумием»), или — усиленно муссируемое до сих пор спекулянтами от философии — „дело Хайдеггера» (в связи с его «сотрудничеством с нацизмом»), хотя начинать тогда уж, как нетрудно понять, следовало бы «с самого начала» — с Сократа!

Итак, проблемы, о которых ведет речь в своей „Истории сексуальности» Фуко, — это, действительно, его собственные, глубоко личные проблемы. Единственное только, чего при этом нужно во что бы то ни стало избежать,— так это „психологизма», психологистической редукции. Избежать этого по отношению к Фуко, что значит — по отношению ко всякой философской мысли, к мысли вообще. Избежать попытки напрямую «выводить» философскую мысль — в ее темах, проблемах, в ее собственно мыслительном содержании — из так называемых — в терминах психологии обывателя понимаемых — „личных», или „психологических» проблем.

«Врете, канальи! Он и низок и ничтожен не как вы, иначе!» Внутри самой, ищущей на них ответ, их продумывающей мысли,— если только это действительно мысль, философская мысль,— в горизонте, посредством этой мысли осуществляющего себя, вновь и вновь проходящего через точку второго рождения, сознания и личности философа) и самые эти проблемы выступают иначе. И, главное: как таковые — как проблемы Фуко, проблемы Хайдеггера или Ницше — они не предшествуют мысли (и поэтому уже, тем более, не определяют ее!), но внутри самой мысли, вместе и через самую эту мысль всегда впервые только и устанавливаются, начинают существовать, вместе с мыслью — рождаются.

Позволю себе не распространяться на эту тему — в послесловии Светланы к нашей книге Фуко об этом сказано достаточно вразумительно. Вновь и вновь приходится напоминать тут слова Томаса Манна, сказанные им в свое время о Достоевском: „важно не то, какой болезнью болен человек, но то, какой человек болен этой болезнью»! Не в том, опять-таки, как раз еще понятном и приемлемом для обывателя смысле, что „гению» дескать можно (или даже следует) позволить (или простить) то, что недопустимо для „обычного» человека, но — в том смысле, что в случае Достоевского, в случае всякого большого, настоящего художника или мыслителя, мы имеем дело только с теми же словами называемыми, а по сути дела — с совершенно иными феноменами и, повторю еще раз: с феноменами, не предшествующими и даже не существующими — в случае художника не существующими до создаваемой им вещи искусства, в случае мыслителя — до его мысли,— но как раз с такими, которые — внутри и через внутреннюю работу, которая с рождением этой вещи искусства, этой мыслью, связана, — впервые только и „про-из-водятся», „выводятся в существование». Мы еще вернемся к этой теме, когда обратимся к тому ходу, который в проблеме “„нормы» — „”нормы» сексуальной жизни, “„нормы» человека вообще — намечает сам Фуко в своем размышлении о „”дружбе».

Продолжим, однако, чтение текста Фуко, прерванное этими отступлениями о „личном» характере и внутреннем пафосе его мысли на исключительно важном месте.

„Наконец,— формулирует Фуко свой тезис об отношении власти и сексуальности,понятие „секса» обеспечило основное переворачивание: оно позволило обернуть представление об отношениях власти к сексуальности и явить эту последнюю не в ее существенном и положительном (то есть как именно от власти получающую самое свое существование и развитие — А.П.) отношении к власти, но как якобы укорененную в некой специфической и неустранимой инстанции, которую власть пытается, насколько может, себе подчинить; вот так, заключает Фуко, идея «секса» (именно: „секса»! — А.П.) позволяет умолчать о том, что составляет „власть власти»;…»

То есть умолчать о том, что позволяет власти властвовать над людьми, протягивать свои „щупальца» даже в эти, самые „частные», самые „личные» и самые, казалось бы, «труднодоступные», «недосягаемые» для нее области жизни,— добираться до этого и, больше того: благодаря этому, через это получать власть, еще большую власть и в других областях жизни,— полнее, „плотнее» и эффективней властвовать вообще. То есть, „власть власти», ее тайная, скрытая и маскируемая от нас ее сила,— говорит Фуко,— состоит в этой «фигуре умолчания». Состоит в „умолчании» о действительном отношении между властью и сексуальностью,— в том, что это „умолчание» власти удается. А удается оно,— на что с пафосом и указывает Фуко,— именно с помощью — маскирующего действительное отношение и „пускающего нас по ложному следу» в поиске и понимании действительной „природы» человеческой сексуальности — понятия, или идеи, „секса»!

И вот — что и как — пишет дальше Фуко!

„Секс«,— эта инстанция, господствующая, как нам представляется, над нами; эта тайна, которая кажется нам лежащей подо всем („под-лежащей», то есть „суб-станцией» — А.П.), чем мы являемся; эта точка, завораживающая нас властью, которую она проявляет, и смыслом, который она таит; точка, у которой мы просим открыть нам, что мы такое есть, и освободить нас от того, что нас определяет (то есть, как мы полагаем, делает нас несвободными — А.П.), „секс» есть, без сомнения, всего лишь некая идеальная точка, которую сделали необходимой диспозитив сексуальности и его функционирование.»

Как пишет Фуко! Трудно остаться спокойным, читая такие страницы! А у Фуко они, надо сказать, встречаются нередко.

Итак, „секс»,— говорит Фуко,— есть только некая „идеальная» — а лучше, быть может, сказать: „мнимая»  точка, «мнимая» в том смысле, который понятию „мнимых величин» придается в математике, или в оптике, когда говорят о „мнимом фокусе» линзы. Или еще иначе — уже приводившимися словами Маркса — можно было бы сказать: „секс» — это только некий «желтый логарифм» сознания, «превращенная форма» сознания. То есть «секс» — это некое — особое по своей конституции — «образование сознания», или: образование — мнимость» — некого особым образом конституированного, особым образом „проработанного» сознания.

Конституированного, а, стало быть, и „проработанного» — как вновь и вновь проводит эту мысль Фуко — в интересах, в составе и в „логике» соответствующего диспозитива власти. „Секс» — это „мнимый фокус», на котором „стягиваются», относительно которого „рас-полагаются» (вот оно, кстати, „рас-положение»), и — именно внутри соответствующего диспозитива власти (то есть внутри ее, “власти „диспозитива сексуальности») многочисленные и множественные, как выражается Фуко: „эффекты сексуальности».

„Не следует представлять себе,— продолжает мысль Фуко,— какую-то автономную инстанцию „секса», которая вторичным образом производила бы вдоль всей поверхности своего контакта с властью множественные эффекты сексуальности.»

Обычно полагают, что „секс», как своего рода „суб-станция» („под-лежащее»,— как чуть раньше говорил Фуко,— всей нашей жизни),— с одной стороны, и „власть» — с другой, вступают во взаимодействие „конфликтное» взаимодействие — а все „лежащие на поверхности» феномены сексуальности суть только вторичные проявления результатов, или эффектов — „поверхностных» эффектов — этого взаимодействия, взаимодействия по большей части «скрытых», „глубинных», „сущностных» сил, или «пружин». Фуко же пытается опрокинуть эти, такие привычные нам и, казалось бы, столь основательно разработанные (вспомним тут, опять же, хотя бы фрейдовскую схему отношения между „”Эго» и “„Супер-Эго») представления.

„Напротив,— утверждает он,— „секс» является наиболее отвлеченным, наиболее идеальным и наиболее внутренним элементом диспозитива сексуальности, который организуется властью в точках захвата ею (властью — А.П.) тел (наших тел — А.П.), их материальности, их сил, их энергий, их ощущений, их удовольствий. Можно было бы добавить, что „секс» выполняет и еще одну функцию, которая пронизывает первые и их поддерживает. Роль на этот раз более практическая, чем теоретическая. В самом деле: именно через „секс»  эту воображаемую точку (вот она — «мнимость»! — А.П.), закрепленную диспозитивом сексуальности, и должен пройти каждый, дабы получить доступ к своей собственной интеллигибельности (поскольку он, этот „секс», является одновременно и потаенным элементом и первоначалом, производящим смысл), к целостности своего тела (поскольку он является реальной и угрожаемой (в смысле как раз „угрозы кастрации» — А.П.) частью этого тела и символически конституирует его как целое), к своей идентичности (поскольку к силе импульса „секс» присоединяет единичность некой истории).

И вот в результате переворачивания, которое подспудно началось, без сомнения, не вчера, но уже в эпоху христианского пастырства плоти, мы сегодня дошли до того, что стали испрашивать нашу интеллигибельность у того, что на протяжении стольких веков считалось безумием, полноту нашего тела  у того, что долгое время было его клеймом и как бы раной, свою идентичность  у того, что воспринималось как темный напор без имени. Отсюда  то значение, которое мы ему придаем, тот благоговейный трепет, которым мы его окружаем, то усердие, которое мы вкладываем в его познание

Тут приходится сделать еще одну досадную купюру, и дальше:

„Создав такой воображаемый элемент, каковым является „секс», диспозитив сексуальности породил один из главнейших принципов своего функционирования: желание его иметь, желание получить к нему доступ, его открывать, его освобождать, артикулировать его в дискурсе, формулировать его в виде истины

Мы видим, как у Фуко, наконец, соединяются все основные темы: „секса», его „желания», „освобождения» , „познания» и артикулирования в дискурсе о „сексе».

„Самый „секс» он, — то есть, диспозитив сексуальности, продолжает Фуко,— конституировал как нечто желаемое. И именно эта желаемость „секса» и связывает каждого из нас с предписанием его познавать, раскрывать его закон и его власть; именно эта желаемость и заставляет нас думать, что мы, наперекор всякой власти, утверждаем права нашего „секса», тогда как на самом деле желаемость секса привязывает нас к диспозитиву сексуальности, который заставляет подниматься из глубин нас самих  как некий мираж, в котором, как нам верится, мы узнаем самих себя  черное сияние „секса».»

«Ай, да Фуко, ай, да сукин сын!»  да, вот он — Фуко! Что тут еще сказать!

И теперь — последний кусок. Он уже не из первого тома „Истории сексуальности, как все предыдущие, а из «Предисловия» Фуко ко второму тому. Но и тут, к сожалению, приходится начинать не с начала, но делать купюру, из-за чего поначалу возникают небольшие неувязки.

„Изучение способов, которыми индивиды приводятся к признанию себя в качестве субъектов сексуальности, доставляло мне гораздо больше трудностей.

Понятие „желания», или понятие „желающего субъекта» представляло собой в то время если и не теорию, то по крайней мере общепринятую теоретическую тему. Само это принятие было странным: именно эту тему, пусть и в разных вариантах, можно было и впрямь обнаружить как в самом центре классической теории сексуальности, так и в концепциях, которые стремились себя от нее отделить; опять-таки  именно эта тема, казалось, была унаследована в 19 и в 20 веках от давней христианской традиции. Пусть как особая историческая фигура опыт сексуальности и отличается от христианского опыта „плоти», все же, кажется, оба они подчинены принципу: „человек желающий». Во всяком случае, трудно было анализировать образование и развитие, начиная с 18 века, опыта сексуальности, не проделывая по отношению к „желанию» и „желающему субъекту» исторической и критической работы. Не предпринимая, стало быть, «генеалогического анализа».

Это все теперь должно быть понятно. И вот дальше следует чрезвычайно важное разъяснение:

«Говоря „генеалогия», я имею в виду не создание истории следующих друг за другом концепций „желания», „вожделения» или „либидо», но анализ практик, при помощи которых индивиды приводятся к тому, чтобы обращать внимание на самих себя, чтобы себя дешифровывать, чтобы опознавать и признавать себя в качестве „субъектов желания», вовлекая в игру некоторое отношение этих субъектов к самим себе, позволяющее им обнаруживать в „желании» истину их бытия  каким бы оно ни было: естественным или падшим».

То есть — генеалогический анализ должен иметь дело не с представлениями, но с самими практиками, являющимися элементами соответствующих диспозитивов власти.

В свете этого тезиса Фуко, должен быть понятным тот ход анализа, который реализуется нами в данном случае по отношению к психологии и психотерапии в связи с проблемой «нормы». Равно как и те опыты анализа — генеалогической критики — психологии и психопрактик, которые предпринимались нами прежде, в частности, по отношению к психоанализу. Психоанализ, как это подчеркивалось, должен браться не как совокупность представлений, но именно как «практика» (в «широком», правда, и нестрогом смысле слова, ибо в узком и строгом смысле слова, как мы пытались показать, психоанализ «практикой» не является), должен браться как практика, по возможности, во всей ее полноте. Что должно означать — как теперь понятно — не только то, что практику эту с необходимостью нужно брать со всеми ее внутренними, собственно психоаналитическими, психотехническими, “потрохами” (включая — уже в этом их качестве — и те самые, совершенно “несостоятельные” с точки зрения обычных критериев поверки на истинность, психоаналитические теоретические построения, которые внутри самой психоаналитической работы как раз и выполняют определяющую весь ход этой работы — а стало быть, и тот опыт, проходя через который пациент (как, впрочем, и терапевт) претерпевает соответствующую трансформацию функцию,— инструментальную, психотехническую функцию) — во всей полноте, стало быть, не только в этом, скажем теперь — собственно “психотехническом” — смысле, но и в смысле “встроенности” самой психоаналитической практики в более широкие рамки соответствующих диспозитивов власти.

«Короче говоря,— продолжает Фуко,— идея этой генеалогии состояла в том, чтобы понять, каким образом индивиды приводились к тому, чтобы осуществлять на самих себе и на других некую „герменевтику желания», для которой сексуальное поведение этих индивидов, без сомнения, было удобным случаем, но, конечно же, не исключительной областью. Стало быть, чтобы понять, как современный индивид мог получать опыт самого себя как „субъекта сексуальности», необходимо было выявить сначала, каким образом западный человек в течение веков приводился к тому, чтобы признавать себя как „субъекта желания».

Здесь мне придется закончить чтение Фуко. И попытаться в заключение буквально в нескольких фразах обозначить тот позитивный ход Фуко в обсуждении проблемы «нормы» и «отклонения» — не только «нормы» человеческой сексуальности, но и „нормы» человека и человеческой жизни вообще — который был намечен им в небольшом по размеру интервью, которое незадолго до смерти он дал одному американскому „голубому» журналу.

По своему внутреннему содержанию это — очень личное и отрытое интервью, потребовавшее от Фуко, надо думать, мужества и свободы — действительной, внутренней свободы. Он, конечно же, прекрасно понимал, почему журналист именно к нему обратился со своими вопросами о гомосексуальности — понятное дело, не потому только, и даже: вовсе не потому, что Фуко — автор пусть и „нашумевшей», но нашумевшей скорее „за глаза» книги, ибо вряд ли бы нашелся хотя бы один читатель этого журнала, который эту книгу прочел (из характера задаваемых журналистом вопросов можно заключить, что и он едва ли дал себе труд всерьез ознакомиться с ней!); и не для того даже, чтобы использовать уникальную возможность получить от самого автора доступное для широкой публики и вместе с тем авторитетное изложение основных его мыслей и взглядов. Ясное дело, что прежде всего — потому, что Фуко сам есть „особый случай», или „экземпляр» гомосексуала и, тем самым, его рассуждения на эту тему должны обладать для читателей особой „пикантностью», а вместе с тем, поскольку случай Фуко — это случай особого, выдающегося человека и к тому же еще — философа, обладающего огромным авторитетом в интеллектуальном мире, то самая „демонстрация» его в качестве представителя этой «отверженной» части рода человеческого, должна способствовать «самоутверждению» каждого гомосексуала как в своих собственных глазах, так и в глазах общества (установка, которая пронизывает, чтобы не ходить далеко, недавно вышедшее у нас в переводе „Жизнеописание ста наиболее выдающихся (так!) геев и лесбиянок» всех времен и народов, где Фуко, кстати, отводится весьма почетное место «под нумером тридцать вторым» (!?) сразу вслед за Марселем Прустом).

И до поры до времени забавно — но с какого-то момента это начинает вызывать тоску и даже раздражение — как собеседник Фуко маниакально упорно пытается снова и снова повернуть беседу на эту наезженную дорожку. С Фуко, правда, этот номер не проходит, и он так же упрямо гнет свою, совершенно перпендикулярную линию.

А линия эта состоит в том, чтобы дать понять — не своему собеседнику уже даже: с какого-то момента Фуко приходится махнуть на него рукой, но — читателям, нам дать понять, что действительная проблема состоит тут не в том, чтобы добиться „равноправия» для гомосексуалов, не в том, чтобы заставить общество признать право на существование — и именно как „нормальных» — существующих форм гомосексуальных отношений, соответствующих форм жизни, не в том, стало быть, чтобы доказать, что они, эти существующие формы гомосексуальных отношений такие же нормальные, как и гетеросексуальные, но в том, чтобы понять, наконец, как это ни парадоксально на первый взгляд, нечто прямо противоположное: что существующие формы гомосексуальной жизни — глубоко ненормальные и даже — патологические, больные, нездоровые формы жизни,— такие же ненормальные и даже патологические, как и… существующие формы так называемой „нормальной» и „здоровой», гетеросексуальной жизни!

В каком же это смысле?! — В том, который теперь, я думаю, должен быть хорошо понятен.

Включаясь в борьбу за права «подавляемых и преследуемых» властью социальных «меньшинств» — в борьбу, казалось бы «против власти»  на самом деле, говорит Фуко, мы делаем нечто такое, что позволяет власти нами в своих интересах манипулировать; вопреки тому, что мы думаем — а точнее: что хотят, чтобы мы думали — мы прямо-таки „своими руками» и помогаем власти уловить нас в расставленные ее „диспозитивом сексуальности» невидимые сети, позволяем „встроить» себя в качестве винтиков в механизмы, которые как раз и обеспечивают наиболее эффективную реализацию стратегий власти.

Когда мы боремся за „освобождение» желаний и за их „свободную» реализацию, то следует еще спросить себя: за „освобождение» каких желаний, или даже: за реализацию чьих желаний мы боремся?!

Ибо не окажется ли при этом, что на самом деле мы будем бороться за реализацию чьих-то чужих «желаний» или, быть может, даже: чьего-то „желания» вложить в нас, навязать нам — как наше собственное и „витальное» — какое-то чужое и кому-то нужное в нас «желание»?!

Ведь, быть может, „желание» это не только не является „естественным» (все равно при этом, какой „природе» соответствующим — нормальной», или же „извращенной»), но, напротив, будет как раз тем, таким, которое закрывает и даже: по самой своей сути и предназначено закрывать для нас возможность эту — действительную — свою человеческую „природу» раскрывать и реализовывать в своей жизни, „исполняться» в своей жизни в качестве человека, что, в свою очередь, быть может, значит: исполняться в своем уникальном назначении, призвании, судьбе, их в своей жизни достигать, с ними себя, свою жизнь соединять — быть может: впервые и: снова и снова?!

Коль скоро мы будем бороться за то — и, конечно, «добьемся-таки» этого! — чтобы жить исходя из этих „своих» — а на самом деле непонятно кем и с каким умыслом вложенных в нас, «вмененных» нам — желаний», достигнем ли мы свободы? Эта реализация чьей-то чужой „воли» в нас, этого чужого желания, которым мы одержимы, этот его произвол в нас — это и есть «свобода»?

Фуко — в противовес всем и всяким „борцам за права» „секс-меньшинств» — хочет сказать, что гомосексуальные отношения ничем не отличаются от гетеросексуальных не в том „гейском» смысле, что они „ничем не хуже» гетеросексуальных, но как раз, наоборот,— в том, парадоксальном и, конечно же, неприемлемом для обыденного сознания смысле, что они «ничем не лучше» этих, так называемых „нормальных» и „здоровых», а на поверку  таких же глубоко „ненормальных» и „нездоровых»  гетеросексуальных отношений. От которых, как от той «печки», „танцуют» в понимании «здоровья» и «нормы» как заклятые враги гомосексуалов, так и рьяные их защитники.

Равно как и исходящие из расхожего представления о «норме» — казалось бы, прямо противоположные, и не на жизнь, а на смерть противостоящие друг другу, движения — „борьба против» и „борьба за» — на поверку, по сути своей, как оказывается, ничем не отличаются друг от друга!

И, подчеркнем еще раз, речь тут идет по сути уже не о „норме» сексуальных отношений, но о — стоящей за ней — „норме» человека вообще, то есть, о некой тотальной и фундаментальной антропологической идее.

Существующие формы гомо- и гетеросексуальной жизни не отличаются друг от друга не только по их отношению к власти, или их взаимоотношениям с властью (о чем шла речь до сих пор), но они не отличаются друг от друга — что для Фуко, как это выясняется из интервью, не менее важно или даже: что для него, в конечном счете, только и имеет значение! — не отличаются по их отношению к самому человеку: человеку в перспективе обретения им действительной свободы. Не столько уже „свободы от», свободы по отношению к власти, сколько: „свободы для» — для раскрытия человеком действительной своей „истины» (как выражается Фуко), или „откровения» о себе (в истории) и исполнения себя в качестве человека.

То, за что действительно стоит бороться,— говорит Фуко,— это не за существующие формы отношений — безразлично: гетеро- или гомосексуальные — но, напротив,— за их радикальную трансформацию, за новые формы этих отношений и вообще — жизни, которые нужно еще угадать и найти, и которые были бы не только достойны нас как людей, но открывали бы для нас возможность — быть может: впервые исполниться, „с-быться» в качестве человека, где человеку — что тут значит, по необходимости: новому и каждый раз заново рождающемуся человеку — вообще было бы место,— как сказал поэт: „было место, где жить».

Почему, когда я слушаю Бетховена, стою перед пейзажем Ван Гога, выполняю медитацию, или, в конце концов,— мыслю, я могу надеяться на то, что внутри этого и через это я смогу пройти в такую «точку», или в такое «место» — место, как мы говорили, своей абсолютной незаместимости, место, где я могу родиться в том самом декартовском мире свободы, где «всегда еще ничего не случилось» и где мне — именно мне! „всегда уже есть место» и где, наконец, бог — мой бог! — „всегда невинен», где я могу родиться, иначе говоря, в качестве свободного духовного существа, — почему тут  в искусстве, в медитации, в мысли  это все возможно, и почему формой такой жизни, такого духовного поиска — ничуть не хуже (вот она — новая „печка», от которой предлагает нам „танцевать», от которой только и соглашается „танцевать» в понимании «человека» и его „нормы» Фуко!), нежели слушание Бетховена, видение Ван Гога, чтение Пруста, или самого Мераба Константиновича — не может быть, не может стать — вот только — что? — сказать все то же слово „сексуальность», „сексуальные отношения», или даже „близость» или что-нибудь в этом роде уже как будто бы тут и язык не поворачивается — а собственно — почему?! Почему,— по сути, вопрошает тут Фуко,— мы пришли к тому, чтобы считать чем-то невозможным, несуразным или даже: кощунственным это? Хорошо, назовем это „любовью», „дружбой»

То, что мы начинаем тут искать слова и не находим их — слова, единственно адекватные и точно соответствующие тому, о чем мы тут начинаем говорить,— это, конечно же, не случайно: другого и не может быть. И по двум причинам.

Во-первых, в силу того, „о чем» мы тут пытаемся, должны говорить. А говорить мы должны о действительно новых формах жизни. Которых не было — никогда и нигде — прежде и даже: не могло быть! Которые, с точки зрения всего того, что в качестве таковых было известно и называлось соответствующими именами прежде, были невозможны и немыслимы. А появись — с необходимостью оказались бы для нас по ту сторону» всего, что мы готовы были бы, могли бы себе позволить признать и принять в качестве таковых, признать, исходя из своих представлений о том, что это такое есть, чем это вообще может и должно быть, дабы не переставать быть тем, что оно есть, чем до сих пор оно было, дабы оно вообще еще могло бы называться тем же, прежним словом: „сексуальность», положим, или даже и „дружба».

Больше того, говоря поразительными словами Мераба Константиновича, сказанными им в связи с Декартом, в связи с декартовым пониманием «свободы» или, точнее: в связи с пониманием феномена „картезианской свободы» (а, стало быть,— и: „мысли», но также и: «поступка», или: судьбы», или: „любви» — любого из феноменов собственно человеческой, духовной жизни),— говоря этими странными словами Мераба Константиновича: то, о чем мы должны тут начать говорить,— это нечто, чего в некотором смысле не только нигде и никогда не было прежде, но также и нигде и никогда не будет и даже: нечто, что вообще „не есть»! Именно так — в такой „неправильной», или, опять же: „ненормальной» грамматической форме — следует говорить тут, правильно» говорить тут: „то, что не есть». Здесь уже „норма» и „правильность» встают „поперек дороги» мысли внешняя „нормальность» и извне диктуемая речи „правильность».

„Нормальность» и „правильность», внешние по отношению к самому акту свершающейся мысли, извне предписываемые ему — чем? — только, конечно же, не другой мыслью, ибо не только мысли невозможно ничего предписать извне, но и мысль ничему (и, прежде всего — другой мысли!) не может ничего предписывать (и, прежде всего — норму», некое „так должно быть»!).

Тут, кстати, и для Мераба Константиновича и для Фуко лежит „основание» для утверждения принципиальной невозможности для мысли быть ангажированной», или, что то же,— иметь непосредственные последствия, или „порождать» что бы то ни было, кроме самой же — другой — мысли.

„Свобода, как мы помним,— „порождает» только свободу»! Другую и, быть может,— „большую» свободу. Мы, конечно, помним эти невероятные слова Мераба Константиновича!

Все это сопряжено с тем, или: есть только другая сторона того, что в рамках этой развертываемой Фуко „Истории сексуальности» происходит радикальный пересмотр самого понятия „нормы».

То понимание „нормы», к которому нас подводит Фуко, по существу „перечеркивает» прежнее. Причем — что решающе важно — перечеркивает не прежнее даже „содержание» этого понятия, не прежнее понимание „нормы» чего-то — скажем, той же сексуальности — по ее содержанию, по ее конкретному культурно-историческому содержанию (положим, той же „сексуальности»  как „гетеросексуальных отношений в моногамном браке»),— но перечеркивает самое понятие „нормы», нормы „вообще»,— вне зависимости от того или иного конкретного, культурно-исторического ее „содержания»,— „нормы», стало быть, не только „прежней», и даже, «всякой», но „нормы» «как таковой», по понятию!

Нельзя не усмотреть поразительной параллели, а по сути, даже — тождества! — между этим генеалогическим анализом «нормы» у Фуко и анализом «ценностей» у Фридриха Ницше в его «генеалогии морали».

У Ницше речь ведь идет также не о пересмотре („переоценке») каких-нибудь конкретных ценностей — по их, положим, культурно-историческому содержанию, — но о „переоценке всех ценностей», то есть о радикальной „критике» (и именно — о „генеалогической» критике, то есть о критике через „вскрытие» происхождения — понятное дело: в свете определенной ключевой, „разоблачающей» идеи  знаменитой, хотя и редко правильно понимаемой — идеи „воли к власти») самого понятия, или о генеалогическом „разоблачении» самой идеи «ценности вообще», или даже: об „освобождении» мысли — философской мысли — от „привычки», от необходимости мыслить в категориях „ценности».

Конечно же, здесь мы не имеем возможности обратиться к этой захватывающей и чрезвычайно важной теме — теме: „Фуко и Ницше» — важной, я думаю, не только для понимания мысли Фуко и ее „генеалогии», но в не меньшей мере, как ни парадоксально, также и для понимания мысли Ницше и ее „генеалогии».

Все, что я могу себе здесь позволить, это привести небольшую выдержку из большой, двухтомной хайдеггеровской работы о Ницше. Часть ее — под названием „Европейский нигилизм» — существует и в качестве самостоятельного текста. Он вошел — в замечательном переводе Владимира Вениаминовича Бибихина — в подготовленный им сборник работ Хайдеггера „Время и бытие».

Я хочу прочитать то невероятное место, где Хайдеггер, который, по понятным причинам (работа была написана Хайдеггером, когда Фуко, что называется, „под стол пешком ходил»), не мог читать Фуко, тем не менее прямо-таки его словами передает ницшевское понимание действительного отношения между „ценностями» и „властью», понимание, поразительным образом совпадающее с только что разобранным нами пониманием отношения между “„властью» и “„сексуальностью» у Фуко.

«Поскольку метафизика Ницше,— пишет Хайдеггер (это страница 107 и самое начало следующей),— стоит „по ту сторону добра и зла», пытаясь, прежде всего, выработать и занять эту позицию как принципиальную и основополагающую, постольку Ницше вправе называть себя „имморалистом».

Этот титул, однако, никоим образом не означает, что мысль и     настроение не-моральны в смысле занятия позиции против (выделено Хайдеггером) добра» и за зло»».

Кавычки Хайдеггера внутри цитаты предназначены подчеркнуть, что речь идет о категориях существующей морали — и в их конкретном, пусть в разных системах морали различном, содержании, и «ценности» берутся тут по их „положению» в общей „экономике» человеческой мысли и действия — по их, как сказал бы тут Хайдеггер: „метафизическому статусу»,— по их „положению» в качестве „оснований» — последних и абсолютных, безусловных и несомненных оснований мысли и действия человека.

То есть,— говорит Хайдеггер,— „им-моральны» у Ницше не означает: „противо-моральны», не означает оппозиции внутри существующей морали (на что, кстати, указывает уже и самая морфология соответствующего латинского по своему происхождению слова, в котором префикс „им-» означает не „отрицание» в смысле противо-стояния, оппозиции, то есть, означает не „не-«, не „противо-«, но скорее: „без», или „вне-» („по ту сторону», как предельно точно и артикулирует этот смысл сам Ницше). Почему я и позволил себе в бибихинском переводе вместо русифицированного префикса „не-» сохранить латинизированный „им-«). Итак, продолжает Хайдеггер:

„Без морали  значит (у Ницше — А.П.): „по ту сторону» добра и зла. Это, опять же, не значит: вне всякой законности и порядка, но значит: внутри нового (опять же: выделение — и исключительно важное, как мы увидим дальше — самого Хайдеггера) полагания другого порядка против хаоса.

Мораль „доброго человека»,— продолжает Хайдеггер,— источник прежних верховных ценностей. Добрый человек» полагает эти ценности как безусловные. Таким образом, они оказываются условиями его „жизни», которая, будучи бессильной по отношению к власти, требует для себя возможности заглянуть в вышележащий сверхчувственный мир. (…)

„Добрый человек» этой морали есть, мысля метафизически, тот человек, который „ничего не подозревает» о происхождении ценностей, которым он подчиняет себя как безусловным идеалам. Это неподозревание о происхождении ценностей держит человека в стороне от всякого эксплицитного понимания происхождения ценностей: а именно,— и вот что дальше говорит Хайдеггер: от понимания этого держит человека в стороне неведение о происхождении „ценностей»,— что они (эти ценности) суть установленные самою волей к власти условия ее собственного поддержания».

Поразительно! Тут, правда, можно было бы сказать: „но ведь это же все-таки Хайдеггер!» Нет,— следует ответить резко: это — Ницше! Это именно сам Ницше, которому хайдеггеровское его чтение лишь позволяет заговорить, дает возможность говорить — сегодня и нам. Причем, в данном случае к тому же — говорить его собственными словами, которые этим хайдеггеровским их чтением лишь поставлены в такой контекст, который и позволяет именно им самим, этому „слову другого», и — именно ему, каждый раз незаместимому и единственному, а не чему-то „вместо него» и расхожему, и, к тому же — впервые, „всегда впервые» — здесь-и-теперь сказаться в со-бытии нам. В этом, заметим, собственно и состоит „интерпретация» действительная интерпретация, интерпретация в хайдеггеровском ее понимании, интерпретация, не заступающая собой интерпретируемое, но напротив,— впервые — дающая ему место, интерпретация, «высвобождающая» интерпретируемое, „открывающая ему дорогу», как выражается где-то сам Хайдеггер (открывающая эту дорогу, между прочим и тем, что она „расчищает завалы» на пути, образованные вмененными нам штампами понимания, блокируя их действие в нас),

«„Наивность», продолжает Хайдеггер,— равнозначна здесь   „психологической невинности», что значит, согласно ранее сказанному: незатронутость всяким пересчетом „сущего» и, тем самым, „жизни» с ее условиями, на волю к власти».

Этот „пересчет всего сущего и самой жизни на волю к власти» — центральная и зачастую так превратно понимаемая мысль Ницше — есть, конечно же, то же самое, что и „приведение» той же „сексуальности» к „диспозитиву власти», то есть рассмотрение ее в „приведении», в составе, как несамостоятельного элемента этого диспозитива власти.

При той, правда, существенной оговорке, что самая „власть» при этом рассматривается Фуко, конечно же, уже совершенно иначе, нежели у Ницше, который в этом месте располагается еще целиком в пределах традиционных и во многом даже вульгарно-психологистических представлений. Другое дело, что в отличие, положим, от Фрейда, этого „кондового естествоиспытателя середины девятнадцатого века в духе Бюхнера и Молешотта» — мы помним эту уничижительную характеристику, данную Юнгом — у Ницше его вульгарный психологизм и даже биологизм проистекают в значительной степени из нарочито, вызывающе проводимой им установки на «снижение» и «снижающее разоблачение» традиционных ценностей.

«Поскольку такому «психологически невинному»,— следует заметить, что слово „психологически» в этом словосочетании, несомненно выдающее здесь у Хайдеггера скрытую реминисценцию с Кьеркегором, означает, конечно же, совсем другое, нежели в психологии,— („наивному») человеку происхождение ценностей из властного человеческого оценивания остается скрытым, постольку «наивный человек» принимает ценности („цель», „единство», „цельность», „истину») так, словно они пришли к нему откуда-то, спустились с неба и сами по себе как таковые возвышаются над ним, и ему остается только склониться перед ними. „Наивность» как „незнание» (быть может, тут следовало бы сказать: „неведение», или даже: „игнорирование», что — по крайней мере, в русском языке — означает не просто „неведение», но также и „нежелание» знать: „не знаю и знать не желаю»!) о происхождении ценностей из человеческой воли к власти поэтому сама по себе „гипер-болична» (от др.-греч. hyper-bollein). Добрый человек» пере-брасывает, не зная того, ценности через себя…».

Я опять позволяю здесь себе небольшие изменения в переводе Бибихина и хочу еще добавить, что среди значений греческого префикса „гипер-» есть также и столь излюбленное нашими философами — как Ницше, так и Фуко — значение: „по ту сторону», то есть, „гипербола» значит, кроме прочего, также и: „пере­брасывание» — в смысле „бросания (за-брасывания, про-брасывания) по ту сторону», „выход за границу», „пре-ступание пре-дела» (последнее выражение, впрочем, как вы можете заметить, уже почти тавтологично).

« и бросает их тому, что существует само по себе.»

Эту „гипер-боличность», стало быть, можно было бы переводить еще и как: „пере-кладывание» (быть может, при этом как раз наиболее точно и полно схватывая тот смысл, который тут важен для Ницше) — прежде всего, как „пере­кладывание ответственности», что называется, „с больной головы на здоровую», и к тому же — что важно — как маскирующее действительное положение дел „пере­кладывание».

„То, что обусловлено единственно лишь самим человеком, он считает, наоборот, безусловным, обращенным к человеку с требованиями

Обратим внимание на эту красивую и важную — больше, чем только словесную — игру Хайдеггера на словах „обусловлено» и „безусловным»: „обусловленное» и может стать (внешним) основанием нашего действия (или понимания и оценки), только будучи представлено как „безусловное».

Нельзя не заметить целого ряда „совпадений» — конечно же, не случайных и тем более — не внешних, между мыслью Фуко и Ницше. В конце концов, даже самое слово „генеалогия» — в том значении, в каком оно вошло в современную философию и снова и снова „расшифровывается» в ней (вспомним здесь хотя бы поворотную для мысли самого Хайдеггера его работу о Ницше) — самое это слово идея „генеалогии» в близком Фуко (хотя и не совпадающем — о чем, к сожалению, мы не имеем возможности говорить здесь) значении было введено в оборот философской мысли именно Ницше (конечно, в определенном „чтении» нами самого Ницше), и Фуко, по сути дела, „продолжает» — продумывает и развертывает — в своей идее „генеалогии» ходы мысли, намеченные именно Ницше!

Внутренняя близость этих двух мыслителей, однако, простирается, быть может, гораздо дальше совпадения отдельных мыслительных ходов и установок,— возможно, ее можно было бы проследить вплоть до предельных личностных ситуаций и до самых бытийных истоков мысли и дела жизни каждого из них, до существа жизненной драмы каждого из этих великих „потрясателей копьем» на сцене современной философии.

И можно говорить о своего рода парадоксе и загадке Фуко, состоящих в том, что как раз о тех двух мыслителях, которые, по его же собственному признанию, имели совершенно исключительное, ни с чем другим не сравнимое значение для его собственной мысли, причем именно „в паре» один, прочитанный через другого: Ницше через Хайдеггера! — что как раз о них Фуко старательно избегал не только писать, но и говорить!

Он сам заговаривает об этом и пытается не столько даже «объяснить» этот невероятный факт, сколько впервые понять его сам, лишь в своем последнем, предсмертном, данном уже в больнице, интервью. И он пытается сделать это исходя именно из того совершенно уникального отношения, в котором его собственная мысль находилась к их мысли.

А отношение это никогда не было и не могло быть сделано внешним, или „объективным» (чего потребовало бы намерение говорить или писать «о»), поскольку, говорит Фуко, его собственная мысль сама со-бытийно устанавливалась в нескончаемом диалоге с их мыслью, как, впрочем, и наоборот: их мысль „читалась» им, „выслушивалась», только „приводясь к существованию» его собственной мыслью, только вновь и вновь „обретаясь» им в ее со-бытийном присутствии мысли Фуко и через нее.

Фуко, по его признанию, не писал и не мог писать „о» них именно потому, что как раз эти мыслители были для него теми живыми собеседниками, во внутреннем диалоге с которыми и через него развертывалась и менялась его собственная мысль, разыгрывалась драма его собственной мысли и жизни. Красноречивое и исключительно важное для понимания Фуко признание!

То, что Фуко родился в один день с Ницше, имело для всей его судьбы — и как философа и как человека — совершенно исключительное значение,— не в каком-нибудь, конечно, астрологическом» смысле, или: если и „астрологическом», то не буквальном, но гораздо более „тонком» и потаенном, можно было бы сказать — собственно историческом смысле: „под знаком» Ницше — Ницше, прочитанного „через» Хайдеггера — как под некой „путеводной звездой» действительно располагалась вся его мысль, вся его жизнь, можно даже сказать: произошло — происходило снова и снова! — его рождение как философа. В этом смысле Ницше — поистине „рождественская звезда» Фуко.

Возвращаясь теперь к самой „генеалогии», следовало бы, наконец, сказать, что вместе с радикальным поворотом в понимании того, „о чем» должна идти речь в случае „генеалогического анализа» — будь то анализа сексуальности», или же нормы» вообще, или же „ценности» — чего бы то ни было! — происходит также и не менее радикальный поворот в понимании того, „чем» должна быть самая эта речь, или: „как» должен развертываться самый философский, мыслительный дискурс, чтобы быть именно генеалогическим». Что значит, прежде всего: чтобы стоять в совершенно особом, можно сказать: уникальном отношении к самой выполняющей этот анализ мысли.

Ибо вести „генеалогический анализ» по Фуко и значит: реализовывать особое, новое по сравнению со всей прежней методологической традицией, отношение между этим анализом — чего бы он ни касался,— прежде всего, анализом происхождения, или, как говорит сам Фуко, „археологическим» анализом феномена,— и самой ведущей этот анализ мыслью, опытом мысли.

Обычно „критический анализ» чего бы то ни было — положим, в нашем случае: „нормы», или: той же „истории сексуальности» — анализ в обычном его понимании, пусть бы даже и в философии, пусть бы даже при этом (как у того же Ницше) и „генеалогический» анализ — важно только опять же: при обычном, хотя и не обязательно даже расхожем его, Ницше, «чтении» — обычно „критический анализ», или просто: „критика», пусть бы даже при этом и означающая самое что ни на есть радикальное „разоблачение» анализируемого, его не-безусловного характера, разоблачение через раскрытие его происхождения, через „деструкцию», или через „де-конструкцию» анализируемого, — анализ, быть может, полностью лишающий анализируемое статуса реальности», — даже такой, самым радикальным образом проводимый анализ может, тем не менее, оставлять, или даже — при традиционном понимании „метода» не может не оставлять саму выполняющую этот анализ мысль неизменной.

Ведь общепринятое — если не единственно нам известное — понимании „метода» как раз и предполагает (в качестве одного из сущностных его определений) его «устойчивость», или, если угодно: его „воспроизводимость».

Требование воспроизводимости метода является, по сути, только оборотной стороной „фундаментального» требования „воспроизводимости» (в пространстве и времени поля „опытов») „результатов» всякого, претендующего на „объективность», или — на „объективную значимость», исследования, или „опыта».

Действительно: требование „воспроизводимости результатов» не имеет смысла, если оно не предполагает — в качестве своего „само собой разумеющегося» условия — „устойчивости», или „воспроизводимости» самого метода, то есть — воспроизводимости самой процедуры, или определенным образом организованной совокупности процедур исследования.

Наконец, в рамках „классического» идеала рациональности „объективность» всякого — в том числе „научного» — исследования (соответственно — „метода») предполагает также „устойчивость», или; всегда, во всех точках поля опыта, абсолютное себе равенство (то есть, опять же: полную, строгую „воспроизводимость») и самого познающего „субъекта»  его „непрерывность» и его „тождество себе» в его фундаментальной „конституции»,— в том, положим, что касается структур его „сознания», типа „понимания», самого типа „рациональности» отправляемой им мысли.

В рамках „классического» идеала рациональности эта рассмотренная нами „тройная воспроизводимость», или, иначе говоря: эта воспроизводящая себя самотождественность», или: „непрерывность» существования в поле опыта, во-первых,— метода» (и, прежде всего,— самой выполняющей анализ), во-вторых,— получаемых „результатов» (и, прежде всего,— получаемого знания, „истины») и, наконец,— самого „субъекта» (что бы это тут ни означало) — все это по сути и оказывается условием признания чего-то в качестве „мысли», условием возможности „мысли», самого ее „существования» и „сохранения» ею себя в качестве мысли: чтобы „мысль» была и оставалась „мыслью», чтобы она вообще могла называться „мыслью», должна обеспечиваться эта тройная воспроизводимость.

С этим коррелирует также и вполне определенное понимание самого „опыта»: „опыт» тут и есть, в конечном счете, „то, что обеспечивает эту тройную воспроизводимость», или, иначе говоря, «опыт» и есть то, что обеспечивает „воспроизведение» собственно „исследовательской деятельности», или: воспроизведение этой деятельностью самой себя. А, тем самым, «опыт» есть то, что обеспечивает также и „воспроизведение» в качестве таковой и самой — выполняющей анализ, ведущей исследование, осуществляющей „познание» — мысли! „Опыт» здесь, при обычном понимании метода, и есть то, что позволяет мысли существовать лишь в той мере, в какой удается обеспечивать этой мысли неизменность, „воспроизведение», удается обеспечить тождество мысли самой себе, ее „непрерывность» по всему полю опыта, во всех его точках.

В случае „генеалогического анализа» мы имеем дело не столько уже с описанием „изучаемого объекта», или даже — с описанием „опыта» этого изучения (пусть бы даже оно и означало радикальное расширение границ описания, включение в него некоего более широкого контекста ситуации, вплоть до включения в это описание самого исследователя и инструментов, приборов и процедур исследования, что, как известно, приходится делать в случае физических описаний неклассических ситуаций в той же квантовой механике, или же, как я пытался в свое время показать, в случае „психотехнического описания» того же психоанализа),— сколько с „описанием для опыта» — с описанием, создающим условия, или открывающим возможность нового опыта.

Причем, опять же — не столько опыта в отношении анализируемого „объекта», сколько опыта в отношении самой мысли — возможность нового опыта мысли. Что означает, словами Фуко: „изыскание мыслью возможности быть иной»!

Ибо ведь „опыт» в понимании Фуко, как мы говорили, и есть всегда: „то, проходя через что, я становлюсь иным», то есть — претерпеваю радикальную трансформацию, или: вовлекаю, „отпускаю» себя в некий „метаморфоз». (Но все же, замечу: не „историю«!)

Таким образом, тому или иному пониманию „критики», а, стало быть, и тому или иному пониманию „опыта» всегда соответствует  или даже: тем или иным пониманием „критики» и „опыта» задается — также и вполне определенное понимание самой „мысли», мышления.

Здесь замыкается круг нашего чтения Фуко: теперь мы видим и понимаем, как в его мысли сопрягаются идеи: „генеалогии» (в ее конкретной форме „истории сексуальности»), „истории мысли» и „истории настоящего».

Теперь мы понимаем, что эти идеи не только могут быть совместимыми, а в приведении к самой работе генеалогического анализа, по существу,— тождественными, но понимаем, что при том понимании самой мыслифилософской мысли,— при том ее современном понимании, которое задает своей идеей „генеалогии», или „генеалогической критики разума» (прежде всего, в противовес прежней трансцендентальной») и реализует самой своей работой, самой своей мыслью Фуко,— только так и может быть.

Применительно к психологии эту идею „генеалогии», или „генеалогической критики» психологии, в контексте методологического самоопределения психолога в современной ситуации в психологии, можно было бы сформулировать в виде «направляющего» эту критическую работу вопроса: как развертывать анализ психологии — ее современного состояния и ее истории,— чтобы этим анализом и внутри него изыскивать возможность для ведущей этот анализ, эту критическую работу мысли — для нашей собственной мысли,— изыскивать для нее возможность быть иной — иной, дабы „исправлять пути» для прихода новой психологии.

Психологии, которая была бы состоятельной перед насущными проблемами современного человека, состоятельной перед проблемами человека, живущего серьезной духовной жизнью, человека, жизнь которого через этот духовный поиск и осуществляется, человека, который с собой — „в истине» своего существа — и встречается — только и может встретиться — в получаемом внутри такого поиска опыте, в „опыте пути», человека, который через „опыт о себе», или: „опыт себя», в этом поиске получаемый, и исполняется, только и может исполниться в качестве „человека». Что означает — в силу, как мы говорили, «виртуального» характера этого должного исполниться „внутреннего человека» в нас — означает с необходимостью: исполниться всегда в качестве „нового человека».

„Нового» в том большом и серьезном — по сути и для нас сегодня, на исходе второго тысячелетия, все таком же „новом» и „неведомом», даже „немыслимом» — смысле, который сам еще должен быть сегодня — и опять же, быть может: впервые! раскрыт, и раскрыт не до „опыта о новом человеке», но как раз в нем и через него — через попытку „извлечь» этот опыт.

Извлечь этот опыт, дабы открыть возможность другому, новому!

Это бы и означало — в данном конкретном случае, применительно к психологии, в случае „генеалогии психологии» — реализацию одной из сущностных задач „генеалогии» вообще, всякого „генеалогического анализа» по Фуко: достижение мыслью — а по сути, через нее, и всем праксисом — их (мысли и праксиса) со­ответствия своему „настоящему». Или, по крайней мере, достижение — вновь и вновь обретаемой — возможности такого со-ответствия, возможности «ответа» на „обращение» этого „на-стоящего».

Что — опять же, в силу „виртуального» характера этого „настоящего»  должно означать, что оно не предшествует как уже данное» этому на него „ответу», но само только внутри этого „ответа», через него (и всегда впервые!) и устанавливается.

Этот вы-слушивающий „настоящее», вы-водящий настоящее — или, как сказал бы Хайдеггер: про-из-водящий, от-пускающий «настоящее» в его „со-бытийное» мысли присутствие  этой мысли «на него» от­вет (или, что то же: это мыслью настоящего „окликание», которому настоящее «позволяет открыть себе дорогу»), этот исполняющий „настоящее» «на него» мысли ответ дает также — в том же со­бытийном присутствии „настоящему» — ис-полниться в качестве такового и самому человеку.

Иначе говоря, мысль, достигающая „настоящего», позволяет также — каждый раз заново, и не в мысли уже, но в со-бытийном присутствии «настоящему» — устанавливаться „ответу» на вопрос: „что есть человек?». Или, коль скоро он, человек, как мы говорили, и вообще „не есть», но каждый раз заново и в „мире где всегда еще ничего не случилось» со-бытийно с-бывается, можно было бы сказать: устанавливаться ответу на вопрос: чем должен быть человек — сегодня и здесь,— чтобы вообще быть человеком?

Что значит быть „человеком» сегодня? И как это вообще еще возможно? Сегодня, когда последнюю надежду на это — как ни парадоксально — дает, быть может, абсолютная этого невозможность и немыслимость!

Можно ли мыслить сегодня так, чтобы самой этой мыслью открывать дорогу „новому опыту» — не опыту „сознания» уже даже, но: опыту жизни, новой жизни — и не в каком-нибудь другом, но в том самом смысле, в каком это слово не раз говорится в Новом завете,— опыту, стало быть, и нового человека, как бы это словосочетание, столько раз оскверненное и девальвированное в силу его ангажированности властью, и не отталкивало нас сегодня.

Но как бы — на словах отмежевываясь от этого — не оказаться на деле (пример чему — тот же психоанализ) — отдаем мы себе в этом отчет или нет — только „теснее» встроенными в тотальные стратегии этой самой власти, работающими на нее!

Чтобы не попасть в эту ловушку, необходимо „бодрствование» мысли, вновь и вновь возобновляемая в ее анализах работа мысли над собой,— работа, пример которой — своей мыслью, своим делом — и дает нам Мишель Фуко.