Современная историография состоит из историософски противоположных и несоизмеримых течений: классическая (традиционная) и неклассическая история. Вторая может рассматриваться как продукт длительной эволюции, инспирированной школой Анналов. Эта неклассическая история рассматривается здесь как: 1) модернистская историография, символизируемая Ф.Броделем, которая основана на идеях, берущих начало в структурализме, функционализме; и 2) антропологическая история, которая порывает с идолами классической истории и сопротивляется историографическим метафорам модернизма. Данная статья связана с исследованием современной историографии в терминах эпистемологии истории.
Представленные здесь рассуждения проводятся в тех областях рефлексии, которые, будучи традиционно изолированными, сегодня стали необходимы друг другу. Я говорю об историософии, истории историографии и методологию истории. Сегодня уже очевидно, что методология истории без историографического материала эмпирически слепа, а история историографии, в свою очередь, без методологии истории беспроблемна. В результате их взаимовлияния кристаллизуется новая дисциплина, занимающаяся историей. Какое из появляющихся тут и там наименований для этой вновь синтезирующейся рефлексии над историей окончательно утвердится, сегодня предрешить трудно. С учетом обстоятельств, здесь подробно не представленных, я предпочел бы название «эпистемология истории», поскольку, как мне кажется, всякое мышление об истории либо имеет свое основание в принятой теоретико-познавательной парадигме, либо является эпистемологией tout court.
Вот несколько вопросов, которые, по моему мнению, могли бы стать собственными для эпистемологии истории. Это проблемы, которые не только делают основательным род проводимого тут анализа и доставляют ему понятийные инструменты, но также составляют мыслительный фон конкретных — представленных далее — историографических вопросов.
Заколдованный круг антропоморфизации
Прошлое, интерпретируемое историками, творится людьми. Более того, именно люди создавали и создают схватывающие его мыслительные категории. Люди не могут воспринимать его иначе, чем в свете категорий, данных им той культурой, в пределах которой они принуждены существовать и мыслить. Мир и мышление о нем впутаны в то, что по своему генезису оказывается человеческим, а следовательно (для нас то же самое) культурным.
История как королева наук о человеке занимается его судьбой в мире. Следовательно, способ, которым исследуется судьба человека, ею и определяется.
Надо заметить, что знаменитый герменевтический круг — это не только невозможность отделения субъекта исследований от их предмета, но также заколдованный круг антропоморфизации. Прошлое становится ее объектом, поскольку исследуется наукой, представляющей определенную культуру. В ней «заколдовано» человеческое видение мира. В свою очередь сама эта антропоморфизация есть одновременно не что иное, как приложение точки зрения исследующей культуры в исследуемой области. А в результате человек как субъект антропоморфизации приписывает объекту своеобразно антропоморфизованные категории наблюдения над ним. Более того, он и это делает антропоморфичным способом.
Однако этот заколдованный круг включает некий особый компонент: способность данной культуры к «осознанию» черт, спектра, пределов и существа антропоморфизации. Иными словами, это способность данной культуры отдавать себе отчет в том, какие собственные антропоморфизмы она «внушает» другим культурам. Распознавание этого компонента дает шанс, по крайней мере, частичного контроля неизбежной — как представляется — культурной импутации [2].
История как составляющая культуры наследует всякие ее такого рода включенности. И потому отношение современной исторической науки к прошлому — особенно отдаленному — есть ни что иное, как отношением культуры к другой культуре, отношением культурной импутации {букв. — приписывания кому-либо чего-либо — перев.} [3].
Более того, сопровождающий культурную импутацию процесс антропоморфизации мира является (сверх того) его человеческой, гуманистической метафоризацией. Иначе говоря, всякое мыслительное схватывание мира — поскольку предпринимается в рамках (или же от имени) культуры, становится ее собственной метафорой мира. Данная культура воспринимает мир, используя конституитивные метафоры (корневые метафоры Э.Поппера или доминирующие метафоры П.Рикера [4]). Эти фундаментальные метафоры являются непреодолимыми и окончательными. Без них мы были бы лишены возможности объясняться в границах культуры и с культурой [4].
Задачи эпистемологии истории
В свете вышесказанного задачей эпистемологии истории было бы (среди прочих) выяснение того, каким образом изменчивость или постоянное присутствие метафор в культуре обусловливают характер и своеобразие исторического мышления и (как следствие) «природу» историографических картин мира. В этом понимании эпистемология истории поставляла бы предпосылки объяснений для истории историографии. Более того, задачей эпистемологии истории было бы выяснение того, каким образом изменчивость фундаментальных категорий в границах культуры обусловливает судьбы исторического познания, его укорененность вне пределов науки, непереходимость границ познания. В этом понимании она была бы поставщиком объясняющих предпосылок для традиционной методологии истории.
Тем самым окончательной целью эпистемологии истории были бы поиск, раскрытие, а также объяснение генезиса и роли метафор, образующих интерпретационную базу данной исторической науки, а следовательно, в частности, реконструкция и интерпретация генезиса и функций историографических метафор, конституирующих картину мира и человека [5]. Эта последняя, в свою очередь, составляет фундамент любого варианта исторического писательства.
Историографические метафоры. Судьбы метафоры революция
Принципиальный тезис, которому я ищу здесь обоснования — это утверждение, гласящее, что в основании перелома, совершенного в историографии XX века, лежит преображение доминирующих метафор: из тех, на которых базируется традиционная (классическая) историография, — в новые, творящие современную (неклассическую) историографию.
В качестве примера обрисую судьбы понятия революции как своего рода метафоры. Она остается в определенном своем измерении в оппозиции по отношению к фундаментальным для западной культуры метафорам развития и генезиса. Я намерен показать, что критика классической концепции революции — и в этом заключено также молчаливое безразличие по отношению к проблемам, ею вызываемым, — исходит из различающихся представлений о движении общественной действительности, принятых спорящими сторонами, и следовательно, — из различенности историографических метафор, лежащих в основании исповедуемых ими картин исторического мира.
При случае я хочу показать, как эти изменения оснований мышления о прошлом влияют на образ человека в истории, какой комплекс метафор строит его новое историческое представление.
Эмпирическое основание для моего анализа дают шестьдесят лет судьбы nouvelle histoire, развитие французской историографии; я рассматриваю его в контексте успеха того интеллектуального движения, которое вызвала и которому способствовала школа «Анналов» [6].
Итак, я исхожу из того, что основные категории исторического мышления — предпосылки формулируемых в данной эпохе (школе или историографической ориентации) картин исторического мира — представляют собой доминирующие метафоры (в понимании П.Рикера).
В результате моей семантической рефлексии над метафорой я признаю, что метафорическое выражение — далее называемое метафорой — конституирует семантический диссонанс между прежним, устоявшимся, буквальным или т.н. дословным значением выражения — и новым, метафорическим, тем, которое проектируется [7]. Таким образом, метафора — это семантическая инновация по отношению к прежнему языку, возникающая в результате моментального творческого акта. Она выступает как построение напряжения (как это называет Рикер) между буквальным смыслом выражения и предложенным новым смыслом [8].
Я хочу проследить здесь процесс конституирования категории революция в европейской культуре как (1) появление и распространение метафоры, (2) ее банализацию и (3) догматизацию [9].
В соответствии со многими источниками, выражение «революция» (la revolution) появляется во французском языке в конце XII века и в средних веках используется как термин астрологически-астрономический, отчетливо продолжающий по смыслу латинские первообразы: revolutus («вновь обращенный») или revolutio (от revolvo, что значит «откатывание назад»). Например, у св. Августина мы встречаем: aut post multas itidem per diverse corpora revolutiones или наконец revolutus (означает «вновь обращенный») [10]. Между (1) определением revoluta saecula (найденным у Овидия), представляющим собой выразительную поэтическую метафору, и (2) приведенной фразой из св. Августина вместе с (3) первоначальным, обыденным, буквальным (этимологическим) значением мы замечаем метафорические напряжения, возможности переноса значения, семантические инновации. В результате от буквального смысла через поэтические, теологические, — вплоть до астрономического — наступает (как это называет Рикер) полисемантизация значения исходного термина [11]. Такая сдвижка, расширение границ слова обогащает наш словарь дополнительными значениями. Понятие revolutionibus, использованное Коперником в заглавии его труда, было уже тогда, как представляется, метафорой установившейся, ставшей банальной (ясное дело, среди знатоков предмета).
Этот термин вновь становится новаторской (в терминологии Рикера «живой») метафорой около середины XVII века; он появляется, например, в 1636 году вместе с определением d’Etat [12]. Легко заметить, что выражение la revolution d’Etat устанавливает новое семантическое напряжение между смыслом, уже ставшим банальным, и новым, вызванным не встречавшимся до тех пор предметным отнесением названия революция.
Как известно, с тех времен, когда понятие метафора было предметом занятий древних риторов и философов, она образуется на основе замеченного сходства между составляющими буквального и метафорического значения. В рассмотренном выше случае отчетливо видно, какие именно сходства «уполномочили» культуру, в рамках которой существовал термин революция, к новому, метафорическому расширению его значения.
Отступление о метафорах развития и генезиса
Мы вспомнили, что особым случаем метафор — радикальными — становятся те, которые иерархируют метафорику в границах целых культур и эпох и организуют как бы весь человеческий дискурс. Рикер называет их доминирующими метафорами, Уилрайт (Weelright) — архетипами, а Мирча Элиаде (Mircea Eliade) — символическими парадигмами [13]. В круге европейской цивилизации можно указать — используя результаты, полученные Коллингвудом и Нисбетом — метафоры, обозначающие парадигму западного исторического (и не только исторического) мышления. Это — метафора развития (эволюционирования) и генетическая метафора (генеалогическая). «Из всех концепций, — писал Нисбет — из всех идей, первичных для западной мысли, ни одна не оказала такого воздействия, как идея развития или — если угодно — идея эволюции» [14]. Она формирует историческое мышление с древних времен. Она рождена, по мнению Нисбета, заключением по аналогии, в результате схватывания сходства между процессами развития живых организмов и не относящимися к ним [15]. Уже во времена Аристотеля это семантическое напряжение было построено между развитием организма и развитием государства [16].
Многовековое присутствие идеи развития в нашей культуре показало, что эта метафора, будучи доминирующей идеей, банализуется и подвергается догматизации. Более того, она параллельно оживляется дополнительно ее характеризующими (доинтерпретирующими) метафорами. Например, идея развития «оживляется» метафорой прогресса или эволюционистской метафорой в ее постдарвинистском издании. Очередное «освежение» идеи развития, а одновременно ее догматизация становится причиной ее вездесущности и необычайной долговечности, а также невозможности порвать с той очевидностью, с какой она пронизывает культуру. Сопровождающие ее метафоры дифференцируют и углубляют ее семантику, распространяя ее на обширные области европейской культуры. Так можно было бы лапидарно выразить смысл тезиса Нисбета о значении идеи развития для западной культуры. По мере того, как идея развития овладевала культурой, формировались ее фундаментальные черты. Вот они в представлении Нисбета: (1) развитие естественно, (2) имманентно, (3) непрерывно, (4) необходимо, (5) имеет гомогенные причины и (6) является направленным [17].
Вторая универсальная идея — метафора генезиса (генеалогическая идея). По мнению Нисбета, исторический метод опирается на метафору генезиса. Способ построения повествования в history подобен способу повествования в story и восходит по меньшей мере к Старому Завету. Следствием пронизанности нашего мышления идеей генезиса оказывается, во-первых, понимание времени в триаде прошлое-настоящее-будущее, во-вторых, схватывание событий в единстве, в-третьих, предполагание причинности между событиями, соседствующими в последовательностях. Именно эти черты образуют суть генетической метафоры [18].
Ныне в историческом мышлении метафоры развития и генезиса, а также другие, конфедерированные с ними (подобные приведенным выше), создают разные варианты категорий, в свете которых осуществляются исторические интерпретации мира. Интерпретация явлений на их основе — а в некоторых случаях при использовании метафор, концептуализованных наукой, — проявляется как своего рода «дедуцирование» черт исследуемых явлений из сферы семантики метафор. Метафоры, доминирующие в данной культуре, в том числе и те, которые создают данную область науки, «моделируют» — если можно так сказать — исследуемую область. Вследствие глубокого укоренения в культуре, метафоры банализуются, «нейтрализуются» и, наконец, объективируются в мышлении интерпретатора. В результате они неконтролируемым образом управляют интерпретацией определенных явлений. Таким образом, метафорические выражения a priori навязывают определенное видение мира, становятся своего рода эвристическими моделями.
Особенно выразительно эта функция реализуется, когда мы имеем дело с инновационной или (по удачному выражению) живой метафорой. По мнению Макса Блэка, вслед за которым я касаюсь этого сюжета, «достойные запоминания метафоры имеют способность к становлению познавательного и эмоционального отношения между двумя различными областями; они делают это, используя язык способом, который, будучи непосредственно приспособлен к одной из них {как бы обжившийся в ее пределах — прим. авт.}, становится объективом видения другой» [19].
Возвращаясь к наброску судеб метафоры революция, я должен сказать, что вместе с появлением метафоры la revolution d’Etat было совершено переописание прежде наблюдавшихся, но не схватывавшихся в таких категориях явлений. То из них, которое с тех пор получило название la revolution d’Etat, было описано с помощью живой метафоры; кроме того, при случае (а скорее параллельно) семантика термина «революция» распространилось на политические, т.е. общественные явления. Мы можем догадываться, что это первый шаг по дороге к появлению метафоры революция с прилагательными: cоциальная, политическая, и т.д., известными сегодня почти повсеместно.
Итак, как нетрудно заметить, в сфере явлений, прежде описываемых метафорами развития и генезиса, начинает вырастать метафора, конкурирующая с ними по крайней мере в отношении некоторых их черт. По отношению к этим первым она предоставляет альтернативные возможности интерпретации исторической действительности.
В этом плане (заметим на полях) чрезвычайно интересна проблема конституирования тех понятий общественных наук, которые строятся в процессе полисемантизации обиходных терминов — ибо таким выглядит происхождение научных терминов. В ходе концептуализации обиходных слов — особенно часто относящихся к естествознанию — их семантика, по крайней мере частично, переносится в гуманитарную область. Вопрос, насколько семантика обиходности и естествознания накладывает свою печать на восприятие исторических и общественных явлений, мы оставим без ответа.
Поэтому в результате полисемантизации термина «революция» применяемое сегодня понятие сохранило из первичного, обиходного (а также их опосредующих значений) только то, что оказалось употребительным для описания явлений, характеризуемых теперь этим именем. Заодно с фазами метафоризации банализующиеся метафоры дополнялись комплексом метафор уточняющих; в частности, различные концепции революции, наличествующие в историографии, обогащали значение термина «революция» комплексами утверждений, без которых указанные метафоры были бы семантически бедны.
В историографии присутствуют различные метафоры революции — от содержательно бедных до развитых теорий, от построенных на одиночном словарном (этимологическом) понимании этого термина до развернутых концепций или теорий общественной революции или хотя бы пространных описаний конкретных революций, например, индустриальной, буржуазной, Французской, культурной и т.п. Те из них, которые содержательно скупы, дают почти универсальную возможность их употребления, соединенную однако обычно с чрезвычайно слабой способностью концептуализации мира.
Борьба метафор в современной французской историографии
Займемся теперь ближе концепциями революции во французской историографии, которые относятся к Французской Революции либо имеют с нею связь.
Одна из старейших, имеющая признанное обширное наследие, наиболее ценимая среди всех концепций Французской Революции — концепция, называемая классической, либеральной или буржуазной [20]. Это направление исследований — инициированное самими участниками событий, происходивших двести лет назад, — создавали и развивали такие замечательные историки, как Ж.Жорес, А.Матьез, Г.Лефевр, А.Собуль, Э.Лабрусс, Ж.Годешо, М.Вовель, К.Мазорик и др.
По мнению Франсуа Фюре, основная интерпретация Французской Революции сформировалась в XIX веке и во времена II Республики и до сегодняшнего дня не подвергается изменениям [21]. Представим ее при посредничестве критики, с которой это общепризнанное направление встретилось в середине 60-х годов. Символом ее стал труд Д.Рише и Ф.Фюре под заглавием La Revolution, два тома которого появились, соответственно, в 1965 и 1966 годах. Он продолжал известные идеи более ранней историографии — те, которые противопоставлялись героическому образу революции, то есть концепции Э.Бюрка, И.Тэна, А.Токвиля, а также менее известные, но остро критикующие некоторые стороны традиционного подхода работы Кобба (второго периода его творчества), Коббена или Шмитта. Однако только труд Рише и Фюре конституировал вторую парадигму, которая с тех пор постоянно присутствует во французской историографии и в русле которой уже имеется литература, пропагандируемая такими авторитетами (кроме упомянутых авторов La Revolution), как Э.Ле Рой Ладюри, П.Шоню или М.Ферро, и другими исследователями, которые поддерживают это направление исследований монографиями по отдельным регионам и проблемам.
Задумаемся поэтому, какие черты метафоры революции стоят за обеими исследовательскими ориентациями? Вообще говоря, классическая интерпретация понимает Французскую Революцию как революцию социальную, трансформирующую исторический процесс, творящую перелом между феодализмом и капитализмом, низвергающую аристократическую монархию. Она представляется героической борьбой нового со старым, противоборством эгалитарных, демократических, прогрессивных идей со Старым Порядком. Ею предводительствует буржуазия, поддерживаемая борьбой радикализирующего ее народа. Якобинское движение — позитивно, а террор — необходим перед лицом угрозы для республики и нации.
В свою очередь концепция «новых критиков», возможно, имеет (говоря буквально), только один, общий с классической, пункт. Это — согласие в том, что термин «Французская Революция» означает период в истории Франции конца XVIII века. В принципе для Фюре, Рише, Шоню, а также Ле Роя Ладюри и Броделя — революции, в смысле классической интерпретации, не было. Для них определение «Французская Революция» указывает единственно на период в истории Франции, который, если уже концептуализуют, то при помощи категорий, диаметрально противопоставленных или расходящихся с классическим подходом. Так авторы La Revolution пишут, что начиная с 1789 года наступило столкновение (telescopage) трех независимых и одновременных потоков революции: движения либеральной элиты (дворянство и буржуазия), потока крестьянской революции и движения санкюлотов. Как следствие «новаторской воли» элиты и неспособности монархии к исполнению роли арбитра в 1792 году наступило отклонение (derapage) от курса либеральной революции, причем причиной было вмешательство в течение событий санкюлотов, выступавших во имя эгоистических, мистифицированных интересов [22]. Тем самым революция утратила свой позитивный смысл как движение либеральной элиты. Крестьяне — по мнению Фюре — выступали не против феодалов, поскольку в то время феодализм был явлением остаточным; крестьянские выступления имели характер антикапиталистический и, следовательно, тормозящий и реакционный. Революция, дробя собственность, задерживала развитие капиталистических отношений. В то же время насилие и террор вытекали единственно из магической веры в силу. Эти последние вопросы поднимает и подтверждает в своих исследованиях — продолжая выводы работы о крестьянах в Лангедоке — Ле Рой Ладюри. Мир предприимчивости не нуждался в революции [23].
В конечном счете в этой интерпретации не сохранился ни один из основных тезисов касательно смысла и значения 1789-1799 гг. Не было никакой социальной революции, не было глобальной трансформации исторического процесса, падения Ancien Regime’а (т.е. падения старых экономических структур), не было борьбы классов, не было руководства буржуазии и т.д. и т.п. [24].
Среди остальных авторитетов «третьего поколения» Annales эти идеи находят исследовательское подкрепление и позитивный рецензентский отзвук. [25]. Проблемам новой интерпретации революции были посвящены специальные разделы в журнале Annales; таким образом, можно сказать, что третье поколение анналистов взялось за задачу реинтерпретации Французской Революции.
Освежение метафор
Если мы, в свою очередь, ближе приглядимся к ранним периодам существования школы (а именно блоковско-февровскому и броделевскому), то заметим, что главное историософски-методологическое русло школы, создаваемое ее лидерами, не воспринимает проблематику Французской Революции как весомую, требующую самостоятельного анализа. Если в ходе других исследований встречался т.н. период революции, то на нем не заостряли внимания. Только Февр допускал присутствие подобных рассмотрений, но в основном в разделе рецензий. Интересы М.Блока был строго ограничены предреволюционным периодом социально-экономической истории. Бродель доходил в своих исследованиях до середины XVIII века и фиксировал в мировой истории индустриальную революцию, но, как он писал, «понимая термин революция в противоположность этимологическому как протяженный во времени процесс кумулятивных изменений. (…) Развитие, приведшее к промышленной революции — писал автор Mediterranee — не было развитием по направлению к предварительно поставленной цели. Промышленная революция была кумуляцией множества изменений, которые появлялись в Европе уже с XI столетия» [26]. В другом месте он добавил: «революция является в той же мере серией живых событий, как и очевидно медленным процессом» [27].
И здесь мы встречаемcя c первой гипотезой, которая может быть частью искомого нами ответа. Бродель трактует Французскую Революцию как событие. Подобным образом поступает Ф.Фюре во вступлении к циклу, инаугурирующему реинтерпретацию революции. Он относит ее к событиям, годным лишь для успокоения маниакальной склонности историков к датированию [28]. И далее добавляет: «если [история] должна быть реконструкцией temps long и секулярных ритмов, то как трактовать, как мыслить о тех нескольких годах конца XVIII века ?» [29].
По мнению Шоню, страстного сторонника histoire quantitative и histoire serielle, в свете антисобытийной программы и его понимания социальных исследований, смыслом которых является замещение события последовательностями событий, история революции — это игрушка (amusette), которая не должна привлекать внимание действительно серьезных историков-«квантитативистов». В одной из своих работ автор «Севильи и Атлантики» убеждает: «Революция и Империя — <<излюбленная>> тема того, что следовало бы назвать <<глупой историей>> (histoire bete), даже не историей-битвой (histoire-batalle), которая может быть разумной» [30].
Итак, если последовательно исповедуется программа антисобытийной перестройки истории, то чтобы признать Французскую Революцию событием, необходимо показать, что ее не сопровождали никакие фундаментальные структурные преобразования. Именно так рассуждают упомянутые историки. Их мнение подтверждают многочисленные уже исследования, путеводным маяком для которых был проведенный Э.Лабруссом анализ хозяйства т.н. Ancienne Regime’a, указывающий на отсутствие перелома во французской экономике второй половины XVIII века. Более того, период 1789-1799, по мнению Фюре, Рише и Шоню, привел к замедлению капиталистического развития. В частности, первый из них, похоже, считает, что семантика метафоры революции (употребляя принятую здесь стилистику) была неправомочно расширена на социально-экономическую сферу, чего, по его мнению, не подтверждают исследования [31]. Эта расширенная метафора революции возникает в результате соединения якобинско-большевистского мифа революции с концепцией линейного прогресса — в результате мы получаем переломность революции. Похоже, что эти взгляды разделяют Ле Рой Ладюри, который усматривает (как он это определяет), в якобинско-ленинской концепции революции тропу прогресса от пролетарской революции к буржуазной [32], и Дэниел Белл, который считает интерес к Французской Революции навязчивой идеей, вызванной потребностью в легитимизации идеи революции [33].
Итак, в вышеприведенных точках зрения мы видим протест против идеи линейного развития и его телеологичности, против которых выступал также Бродель. Идея линейности развития соединяется с событийной историографией, в которой преобладает генетическое описание. Против обеих этих черт традиционной историографии боролись Бродель, Ле Рой Ладюри, Шоню и Фюре. Раймон Арон подчеркивал, что традиционная историография — это узник однолинейного развития и генетической причинности [34].
По мнению анналистов, классическая метафора революции навязывает понимание предшествующей ей эпохи как периода приближения к ней. В революции наступает кумуляция всякого рода изменений, вплоть до т.н. взрыва. Отсюда появляется концепция Ancien Regime’а. «Переломность революции», ее «эпохальность» накладывают отпечаток на период до и после, что, как показывает Фюре, является фальсификацией действительности, а также проявлением, по выражению Арона, present centrisme’а [35].
Историки «Анналов», концентрирующие свое внимание на процессах, имеющих большую временную протяженность, на явлениях, продолжающихся в cоциальных структурах века, являются сторонниками такой составляющей метафоры развития, как непрерывность. Отслеживание долговечности и непрерывности — их методологическая позиция и своеобразная историософия. История длительных существований, долговременность тождества культуры в виде устойчивости ее структурных черт у Броделя [36], histoire immobile Ле Роя Ладюри, histoire serielle Шоню, фазы Лабрусса, временная обширность исследований Губера — все это опирается на метафору развития, связанную с непрерывностью и породненную с идеей альтернативных троп развития концепцией possible/ impossible у Броделя [37] или идеей необходимости у Фюре. Если стоишь за непрерывность, нельзя быть за прерывность, которая является составляющей метафоры революции. Идея прерывности, конституитивная для понятия революции, замещается концепцией альтернативного развития и очередной весомой для анналистов идеей, а именно — дисконтинуацией. Семантика этой последней категории не несет с собою стольких идеологических хитросплетений, как понятие революции, связанное с такими ценностно отягощенными категориями, как переломность, глобальность, эпохальность, прогрессивность революции и кажущееся аксиологически нейтральным.
Из вышеизложенного следует, что концепция развития, принятая некоторыми историками в кругу «Анналов», исключает также многие черты, приписываемые метафоре генезиса. Генетическая связь соединяет события, они упорядочиваются в комплексы бегущих «гуськом» фактов. Повторю: время, свойственное такому пониманию истории, — это время летописное, линейное, пробегающее асимметрично через триаду прошлое-настоящее-будущее. Эта генетическая связь довольно часто укрепляется домысливанием причинности, понимается каузально. Следовательно, антисобытийность, нелинейность, интерес к массовым явлениям в соединении с исключением человека-единицы как составляющей истории приводят к тому, что во многих случаях становятся неприменимыми понятия летописного времени, линейного развития, причинно-следственной связи, а также понятие генезиса (origine) как специфического способа объяснения исторических явлений. Их замещают категории, почерпнутые из (1) социологии школы Дюркгейма, а также (2) навеянные структурализмом и функционализмом [38]. Но эти последние навязывают переоценку вышепоименованных базовых категорий классической историографии.
По мнению Арона, «функционалистско-структуралистские теории не содержат концепции изменения, а лишь описание разных элементов системы, и в каждом случае надо открывать, где возникает изменение» [39]. Быть может, Арон прав по отношению к социологическим концепциям, таким как система Парсонса, Тернера и т.п., но мы не можем этого сказать — по моему мнению — о функционалистском подходе к истории, представленном Броделем в Mediterranee и Civilisation. Историк, независимо от употребления времени longe duree и понимания мира в виде иерархированных функционирующих процессов, характеризует явления линейно, указывая, каково движение социального целого [40]. Секулярные тренды Симиана и Лабрусса, циклы и конъюнктуры Броделя имеют свое измерение, характеризуемое относительно временной оси. Бродель, в частности, исследует с помощью категорий possible/impossible движение тождественности (l’identite), ее пребывание в развитии. У нее есть свои дисконтинуации и внутренние циклы. «История — писал Бродель — следует как испанская процессия: каждый раз, когда она делает два шага вперед, отступает на шаг ли два» [41]. Фюре же подчеркивал, что «мы присутствуем сейчас при своего рода глобализации (planetisation) мира (…), участвуем в своего рода гигантском кризисе линейного прогресса» [42]. Стоит добавить , что речь здесь идет при этом не столько — и не только! — о кризисе идеи прогресса в смысле идеологическом, но о кризисе тех подходов к развитию, которые проникнуты идеями прогресса. Впрочем, кризис идеи революции происходит также из кризиса его составляющей конструкции, метафоры прогресса.
Нисбет полагает, что классическое понятие развития закладывает его однородную обусловленность. Это свойство (как легко догадаться) также было подвергнуто анналистами критическому рассмотрению. Подобно тому, как отбрасываются однозначные взаимозависимости, так и предрассудки о детерминации социальной целостности т.н. единственным фактором признаются ложными. Это можно с полной уверенностью сказать о творчестве Броделя, Февра, Фюре. По мнению автора Civilisation, не удается указать область социальной жизни, определяющую — тем более однозначно — движение целого. Он признал детерминирующими развитие социального целого структурные процессы, а ими могут быть как долговременные экономические или социальные, так и ментальные процессы. Дело, однако, представляется иначе в случае Ле Роя Ладюри, который склоняется к тому, чтобы признать биологические процессы или также шире — природные, или даже биологически понимаемые демографические процессы — определяющими исторический процесс [43]. П.Шоню, в свою очередь, считает ментальные структуры — среди них религию — фундаментом самотождественности обществ Запада: именно они характеризуют развитие этих последних [44]. Шоню предлагает, в рамках т.н. третьего этапа развития histoire serielle, развернуть исследования mentalite.
Ревизия метафор
Представляется, что в случае появления на небосводе историографии ориентации, называемой «школой Анналов», мы имеем дело с ревизией оснований традиционной историографии. Мы можем описать это явление как борьбу вновь формирующейся метафоры исторического развития с классической метафорой развития и генезиса. Обе они, отбрасывая событийную историю, утрачивают правду бытия, утрачивают своего носителя. Отвержение историзующей истории, как определял Г.Берр традиционную историческую науку, связано с ревизией конституирующей ее метафоры. Недостаточно отбросить histoire bataille, чтобы оставить глубоко укорененную в культуре метафору развития и генезиса. Одновременно в борьбе с традиционной историографией необходимо столкнуться с теми ее областями, в которых классическая метафора банализовалась, либо — что еще хуже — догматизовалась. Я имею здесь в виду также область, занятую исследованиями Французской Революции, остающуюся особенно мировоззренчески запутанной.
Случилось это потому, что, во-первых, это область господства ставшей банальной метафоры развития (с давно уже банальной метафорой прогресса, усиленной героической легендой перелома, свободы, равенства и братства), а во-вторых, область, которой в значительной мере владеет мертвая и догматизованная метафора революции в ее либеральном и марксистском варианте. Вследствие их специфического историософско-идеологического союза мы имеем здесь дело с особо устойчивым к критике бастионом традиционализма.
Дополнительным обстоятельством, затрудняющим его обнаружение и разрушение, оказывается тот факт, что марксизм пользовался — в свое время — репутацией историософии прогресса, т.е. антитрадиционалистской, и его применение делало возможным сокрытие того факта, что это есть употребление окостенелой метафоры революции вместе с банализованной метафорой развития/генезиса.
Таким образом, критики традиционной историографии должны были встретиться с сопротивлением сторонников как легенды Французской Революции, так и мифа революции вообще, что вызвало горячую дискуссию, которая часто выглядит как мировоззренческий или идеологический конфликт. Однако это лишь внешнее проявление спора о господстве метафоры в историческом мышлении. Категория исторического развития, предложенная т.н. модернистским течением школы 1Annales 0, возникает вследствие критики классической метафоры, организующей традиционную историографию (а также при случае традиционно связанные с ней понятия: революции, кумулятивистского прогресса, линейного времени, генетических связей и т.п.). Тем самым как следствие своеобразного успеха Annales, конституируется «освеженная» метафора развития — новая идея движения истории.
Метаморфоза образа человека
В этом контексте следует отметить метаморфозу в новой историографии образа человека. Традиционные «идолы» истории XIX века — политика, личность и хронология — были повержены [46]. С тех пор как экономическая и социальная история, история ментальности М.Блока, Е.Лабрусса, Л.Февра, П.Губерта, история географической среды, экологической жизни, материальной цивилизации Броделя, история климата, природы и религии Э.Ле Роя Ладюри и П.Шоню — с тех пор как они сформировали образ мира, созданного людьми и составляющего условия их бытия, человек описывается посредством процессуальной, системной, структурной, сериальной исторической действительности. Ответ на вопрос о его природе, сущности и историчности его бытия оказывается следствием познания социального мира [47]. Судьба описывается через разнообразные параметры, абстракции, в то время как его мир — посредством циклов, конъюнктур, трендов, тенденций, диффузий, эманаций. История проделала дорогу от героя до частичного человека [48].
Вместо событий —атомов традиционной истории — предметом исследований новой истории стали социальные явления, последовательности и серии событий, повторяющиеся явления, процессы, устойчивые структуры. Событие становится чем-то недостойным внимания, эфемеридой, блестящей безделушкой на поверхности истории. Эта оптика отодвигает в тень индивида как виновника происшествий. Человек перестает быть актером истории, так как больше нет нет мира событий, виновником которых он мог бы быть. Человек, таким образом, либо вообще исчезает со сцены, либо его выражают абстракции, аспектные показатели его бытия в мире [49].
Индивидуальные человеческие действия практически незаметны. Результаты такой трансформации предмета исторических исследований глубже, чем это кажется на первый взгляд. Последствием небрежения событийным видением мира становится отход от генетической, причинно-следственной обусловленности и, особенно, от субъективно-рациональной определенности явлений [50]. Ее замещают системные связи и функциональная детерминация. И как только исчезают человеческие действия, так сразу же исчезают и связи «деятельностного» типа между составляющими действительности.
В свою очередь, причинно-следственные (генетические) зависимости составляют в традиционном изложении осмысленность летописного линейного времени, которое их объединяет [51]. Итак, поскольку исчезают события и каузальные связи, исчезает и основание сохранения традиционной хронологии. Когда же появляются функциональные зависимости, серии событий, структуры, конъюнктурные циклы и histoire immobile, — появляется новое длящееся время, параметризующее их. Дело в том, что их не удается датировать событийно, и линейно они также не протекают. Отсюда, среди прочего, появляется longe duree как время реализации процессов, длительно присутствующих в истории, а одновременно являющихся пунктом отнесения для более быстрых ритмов, для явлений, имеющих относительно более короткую длительность; историческая действительность становится, таким образом, полихроноструктурной целостностью.
Отход от непосредственной антропоморфизации
Историзующая история беллетристической повествовательностью обязана своему давнему происхождению. Она восходит к древнейшим литературным шедеврам. Ее характеризует своеобразие конструкции и формы, особенно близкая биографии, опирающаяся на фундаментальные метафоры античной западноевропейской цивилизации [52]. И если даже темой исторического повествования не являются правление властителя, судьбы династии или подвиги прославленного предводителя, то структура ее все равно отягощена перспективой непосредственной антропоморфизации, которая метафоризует действительность, представленную наподобие судьбы индивида. Аналогично судьбе человека история народа, государства, института, рода имеют — в историзирующем подходе — свои начало (origine) и конец, так же, как у человека имеются его рождение и смерть. Имеют они также свой генезис (своих отцов-виновников), и свою цель — смысл или финал. Метафора генезиса, перерождающаяся, по мнению Блока, в фетиш, дополнена здесь идолом телеосудьбы [53].
Вдобавок перспектива непосредственной антропоморфизации впутывает событийную действительность в простые аксиологизации. Эта проблема имеет два весомых аспекта. Во-первых, оптика действий индивида-виновника событий есть пространство выборов и целей. Они, в свою очередь, неизбежно должны быть ценностно ранжированы, поскольку в процессе выбора цели оцениваются как желательные, нежелательные, нейтральные. Сфера действия «по природе вещей» как бы впутана в ценности. Сам язык, с помощью которого мы их трактуем, неизбежно «высказывается» за ту или иную ценностную квалификацию [54].
Следующим обстоятельством, усиливающим метафоризацию в рамках перспективы непосредственной антропоморфизации, является тот факт, что историк-повествователь, следуя хронистской традиции и включенный в перспективу очевидца-участника, является аксиологически недееспособен. Часто волей-неволей он импутирует исследуемой действительности свою систему ценностей, в результате чего действительность в фактографической истории предстает как повествование личности о событиях. Она отслеживается глазами историка, как «непосредственно опытная» (следуя стилистике повествовательных источников), а следовательно, «непосредственно» переживаемая [55].
В свою очередь, действительность, описываемая историком представляющим social science history, оказывается реальностью квази-наблюдаемой. Такой историк «по природе» предмета исследований не может «участвовать» или же непосредственно «наблюдать» исследуемую область. Он не более чем автор вопросов, к ней адресованных, конструирующий эмпирические ответы. «Видимая» действительность замещается реконструированной реальностью [56]. Так можно обозначить путь, который проходит история от recit до l’histoire probleme. Новый историк не увязает в событийной действительности. Он «выбирает» — в соответствии с характером предмета исследований — позицию квази-наблюдателя [57]. Такое изменение, характеризующее видоизменение науки, кратко выражается определением «от lettre до science».
Современная историография не антропоморфизует действительность, исследуемую непосредственно. Не навязывает ей оптики человека-одиночки. Сторонникам наивного эмпиризма этого достаточно для того, чтобы питать уверенность, будто так сориентированные исследования обретают гарантированную т.н. объективность. На самом же деле новая историческая наука изживает лишь те наиболее существенные классические метафоры, которые антропоморфизуют мир. Она, таким образом, избегает, при случае, импутирования индивидуалистической аксиологии, аксиологии обыденного, здраворассудочного видения мира. Такая относительная аксиологическая нейтральность — относительная, поскольку она дистанцируется только от определенного рода оценивания — производит впечатление (особенно у позитивистов) полной нейтральности.
Два образа человека, традиционный и предложенный несобытийной историографией, чужды друг другу. Представляется, что невозможно построение когеррентного исторического повествования, в котором оперировали бы процессуальным и событийным подходами [58]. В противном случае мы оказываемся перед дилеммой. Поскольку мы либо (1) осуществляем объясняющую связь событийной действительности с процессуальной путем демонстрации (того, среди прочего, как функциональную детерминацию удается свести к причинно-следственной или наоборот), либо же (2) обе сферы дискурса остаются объяснительно независимыми (несоизмеримыми). Иначе говоря, либо (1) процессуальное время (напр. броделевское longue duree) будет приведено к дискретному или наоборот, либо (2) мы легко увидим в изложении оба дискурса как независимые, ведущиеся как бы параллельно. Эта последняя ситуация отчетливо проявилась в знаменитом броделевском Mediterranee, где событийно схваченная сфера политики (ч.III) не совмещается с несобытийно (системно) схваченной действительностью средиземноморского мира. Бродель сам признал: «я долго раздумывал, опубликовать ли эту третью часть под знаком событий. Она принадлежит абсолютно традиционной истории» [59].
В поисках синтезирующей метафоры
С упомянутой выше т.н. объективностью процессуального подхода к истории связаны другие весомые для современной историографии вопросы: отношения т.н. объективного к субъективному аспекту исторического процесса и далее — индивидуального к социальному.
Процессуальное видение мира характеризуется также тем, что опуская то, что индивидуально, единично, она часто абстрагируется от того, что связано с сознанием, субъективно. Таким образом, модернистская историография применяет объективизирующую интерпретацию. Это такое схватывание, которое интерпретирует историческую реальность так, как если бы она не обладала сознаниевым аспектом. Иными словами, действие, серии действий, массовое повторяющееся поведение анализируются с точки зрения того, какие они принесли последствия, как протекали, как повлияли на другие явления, что вызвали и т.п. Это так, поскольку процессы, структуры, тенденции, циклы, конъюнктуры — это вещи, не обладающие (так, как их обычно понимают) сознаниевым аспектом. Не учитываются, следовательно, мотивации человеческих групп, их представления о мире, системы ценностей. Принимаются во внимание только объективные (внесознаниевые) результаты действий. Короче говоря, для царящей в процессуалльных подходах объективирующей интерпретации неважно, что люди думали, какие убеждения (иллюзорные, истинные, ложные, верные и т.п.) разделяли. Важно, что они действовали определенным образом и что следствия их действий привели к таким-то и таким-то эффектам. Духовную культуру интерпретируют как, самое большее, составляющую системы, элемент структуры или процесса. Добавлю, что объективирующая интерпретация, даже если она говорит о единичных явлениях, также не реконструирует знание и систему ценностей действующего, опускает мотивы, которыми он руководствуется. «Наблюдает как бы холодным оком» «объективный» результат, независимо от интенций действующего. Поскольку антисобытийная историография программно занимается неединичными и надиндивидуальными, т.е. социальными явлениями, у нее нет возможности для реконструкции индивидуального сознания. И потому не исследуется не только мотивационная сфера индивида, но также — что в известном смысле удивительно — групповое сознание, коллективный менталитет, общие представления.
Отношение объективного аспекта социальной к действительности субъективному аспекту по-прежнему остается фундаментальным вопросом современной историографии и гуманистики. Перенесение центра интереса с описания единичного на объяснение социального не оправдало ожиданий тех, которые ищут объяснительной связи сферы человеческих действий (индивидуальных и групповых) со сферой объективных процессов. Между обеими плоскостями исторической действительности разыгрывается своего рода таинственная диалектика, проникнуть в которую было бы равнозначно отысканию метафоры-ключа, синтезирующей перспективу непосредственной антропоморфизации с перспективой антропоморфизации опосредованной. Оппозиция обеих метафор кажется трудной для совмещения в той плоскости, на которой происходит спор. Метафоры, конституирующие традиционный образ человека, несогласуемы с теми, которые создают его новую модель. Сайентистские метафоры современной историографии нельзя согласовать с гуманистическими метафорами традиционной историографии. «Трудность не заключена в согласовании, в плоскости принципов, необходимости индивидуальной истории и истории социальной, — писал в 1950 г. Бродель — трудность в том, что надо уметь ощущать одновременно одну и другую» [60].
О духе модернистских метафор
Сайентистская историография — называемая здесь также модернистской — реализует стратегию познания человека «сверху». Она основана на том, что отыскивается историческое измерение человеческих судеб в смысле мира социального. Модернист, видимо, полагает, что научная история — это история общества, человеческих групп, а более всего — процессуальных и структуральных явлений. Он принимает в качестве предпосылки максиму: человек есть существо социальное. Короче говоря, он как бы убеждает: хочешь познать человека? Тогда ты должен познать культуру, цивилизацию, экономику, социальные явления. Это так, ибо глобальный мир переплетенных друг с другом явлений представляет наилучшую основу для понимания исторического феномена человека. Модернизм предлагает следующую дорогу рассуждения: если поймешь мир, то поймешь вплетенного в него человека. В то же время классическая история проникает «напрямик» в содержание человеческих действий, мотивов, интенций, продвигается как бы «снизу».
Чтобы реализовать стратегию «сверху», надо поставить над этими классическими — антииндивидуалистические, надындивидуальные метафоры, и исследовать — как сказал бы логик — не элементы множеств, но сами множества. Более того, не столько и не только множества, а скорее их свойства. Они представляют собой особые, не сводимые к единичным явления другие качества, поскольку социальные явления качественно отличны от единичных.
Модернизм, торжествующий во Франции с конца 40-х до 70-х годов, символизируемый интеллектуальным и институциональным империализмом Броделя, нашел в научном мастерстве и артистизме своих творцов свое высшее воплощение. Бродель, его ученики и идейные сторонники продвигали и продвигают холистические, структуралистские и функционалистские историографические метафоры. Они происходят из других (т.н. молодых) наук о человеке, прежде всего из социологии и антропологии, географии человека (geographie humaine) и экономики. Они — в противоположность индивидуалистическим метафорам традиционной исторической науки — являются, по словам Жака Ле Гоффа, коллективистскими. В их свете модернисты обозревают прошлое. Из них «дедуцируют» смысл движения истории, они служат объективом, в который наблюдается мир. В результате получается другой образ мира и человека. Другая история.
Nouvelle histoire в узком смысле.
В свете вышеизложенного ситуация в современной французской историографии (и, конечно, в какой-то мере в мировой историографии) вырисовывается следующим образом: в ней сосуществуют традиционная, событийная историография и два течения историографии антисобытийной: направление количественно-процессуальных исследований (Блок, Февр, Лабрусс, Бродель, Губер, Шоню, ранний Ле Рой Ладюри) — мы называем его модернистским, и второе, называемое nouvelle histoire в узком смысле или исторической антропологией, стремящееся, сохраняя традиции гуманистической истории, сделать ее современной (Блок, Февр, Дюби, Мандру, Ле Рой Ладюри, Ле Гофф). В противоположность модернистам эти последние придают огромное значение сознаниевой, мыслительной сфере — ассимилируя те инспирации социологии Дюркгейма или Мосса, которые перерождаются в этнологию (антропологию). «После многовекового развода историки и этнографы имеют тенденцию к взаимному сближению. L’histoire nouvelle после периода, в котором она было социологической, проявляет тенденцию становления этнологической или, скорее, антропологической» [61].
Лидеры этого течения вместе с исследователями из других стран, идущими по их пути, стремятся сохранить те идеи школы Annales, которые позволили бы удержать гуманистические ценности традиционной историографии, прежде всего человека в центре интереса исторической науки. Они хотят так или иначе сохранить за ним видную роль. Но речь здесь идет уже не столько о человеке-виновнике событий, сколько, скорее, о человеке-творце и участнике культуры, носителе цивилизации. Через познание индивида или анонимной группы индивидов мы можем познавать универсальное, надличностное, а следовательно то, что в данном обществе или в данную эпоху является обязывающим с железной неуклонностью. Подразумеваются всякого рода правила культурной интерпретации мира, eo ipso правила совершения действий. Речь, таким образом, идет о человеке,обладающем определенным знанием о мире и определенной системой ценностей. Поскольку именно в свете этого знания и системы ценностей, а следовательно, в свете сознания, сопровождающего действие, эти действия и предпринимаются. Иными словами, исследование сознания человеческой группы, социального класса или личности суть со-творение образа действующего человека, попыткой понимания его усилий в сфере материального бытия (экономического и не только), а также углубление в сферу языка, обычаев, религии, магии, искусства, морали и т.д. Весь этот мыслительный контекст необходим для познания смысла человеческого поведения. «Внимание направлено — писал А.Гуревич — на познание явно не сформулированных, не высказанных explicite, не в полной мере осознанных в культуре мыслительных предпосылок, общих ориентаций и культурных навыков сознания, «психического инструментария» (…) того уровня жизни интеллектуального сообщества, который современные историки определяют размытым термином mentalite» [62].
Понятие mentalite берет начало в современной психологии и этнологии [63]. Это понятие размыто, а следовательно познавательно открыто. Судьбы неклассической историографии, включая также историю исторической антропологии, придали ему фундаментальное значение [64]. Все чаще и отчетливей сближаются друг с другом два термина: «mentalite» и «культура». Независимо от того, понимается ли культура узко или широко (т.е. как сфера культуры материальной и духовной), исследования mentalite понимаются как исследование культуры. «Во-первых — писал А.Гуревич — выдвигается гипотеза, что мир культуры создает в данном обществе и в данной исторической эпохе своего рода глобальность, что-то вроде воздуха, которым дышат все члены общества, невидимую, всеобъемлющую среду, в которую они погружены. Следовательно, чтобы правильно понимать поведение этих людей — экономическое, политическое, их творчество, семейную жизнь, быт — необходимо знать главные черты этого «эфира» культуры» [65]. В этом высказывании отчетливо сформулировано обоснование необходимости воссоздания прошлого сознания. Это потребность схватывания исторического смысла человеческих действий. В этом же значении отчетливо видно, что понятие mentalite совпадает с понятием культуры. По мнению Ж.Ле Гоффа задача l’histoire nouvelle (в более узком смысле) сводится к исследованиям, идущим в трех направлениях: «(1) истории интеллектуальной жизни, которая имеет задачу исследования общественных мыслительных навыков, (2) истории ментальности, т.е. истории коллективных автоматизмов в ментальной сфере и (3) истории систем ценностей» [66].
Историческая наука в духе nouvelle histoire сосредоточивает свое внимание на проникновении в сферу человеческих деяний, mentalite, а следовательно в сферу культуры. На том, что в исторической реальности субъективно, сознаниево. Можно сказать, что это современная история культуры, трактуемая как метод познания культуры и способы познания прошлого вообще. То, что субъективно (общественно-субъективно чаще, чем индивидуально-субъективно), трактуется как источник различения, как способ схватывания исторического контекста действий и как бы при случае — адекватного сознаниевого контекста того, что объективно (несознаниево).
Метафора человека, которая формулируется в пределах nouvelle histoire, есть отказ от перспективы непосредственной антропоморфизации, приостановка опосредованной антропоморфизации в духе объективизирующих подходов social-science-history, и выдвижение метафоры человека-творца, участника и носителя культуры. И это настолько ведет к антропоморфизации мира, насколько оно составляет комплекс метафор конституирующейся исторической антропологии.
Однако, несмотря на множество захватывающих достижений, не кажется, чтобы метафора человека, конституированная исторической антропологией, была той, которая может согласовать метафору непосредственной антропоморфизации с объективизирующими подходами к человеку. Представляется, что они — о чем была уже речь — в принципе несогласуемы. Хотя модель человека, которую предлагает историческая антропология, по своей историографической природе антисобытийна, она не предоставляет возможностей для ассимиляции моделей мира, сконструированных при использовании перспективы косвенной антропоморфизации. Причиной этой ситуации остается неразрешенный до сих пор вопрос синтеза в рамках одного повествования единичного и индивидуального, с тем, что антииндивидуально, надъединично. Ключевым представляется отношение таинственной диалектики, которая связует сознание личности с коллективным сознанием (которое, понятно, не является ни суммой, ни средней, ни демократическим большинством индивидуальных сознаний). Удачным полем для поиска решения этого вопроса представляется сфера, эластично — хотя и несколько туманно — намеченная как область mentalite, а следовательно, антропологически понимаемая как мыслительная действительность культура.
Попытка итога
Существо парадигмы Annales — в литературном (и быть может не только) значении этого слова — я усматриваю в его оппозиционности и категориальной несоизмеримости по отношению к образцам мышления, культивируемого в классической исторической науке. То, что сейчас стало стандартом неклассичности, в большой мере есть эффект постепенной революции в историографии, которую совершили творцы и продолжатели школы Annales. Как результат их исследовательских усилий появилась неклассическая история, вытесняющая на периферию тех, кто и дальше культивирует историю по-старым образцам.
Однако миссия школы Annales завершилась уже тогда, когда в историческом мышлении полноправным направлением историографии стала т.н. новая историческая наука, когда она миновала фазу ереси, обретая достоинство позитивно оцениваемого направления исследований. Это со всей определенностью произошло в конце 60-х гг. Это нашло свое выражением в институциональной позиции лидеров новой истории в науке и культуре, и не только во французской. Новая, неклассическая история стала для исторической науки тем, чем для классической физики неклассическая физика, или для евклидовой геометрии — неевклидова.
Плодом борьбы с классической историографией, проводимой «новыми историками» с конца тридцатых годов, стало уравнивание в правах новой истории и, что еще важнее, необратимая трансформация истории как науки.
В результате современная историография делится на два течения: классическое и неклассическое. В рамках первого выступали и выступают различные направления и ориентации. Точно так же и во втором можно выявить чуждые друг другу эпистемологические и методологические направления, но не настолько, чтобы их не связывал общий разрыв с классическим прошлым.
Историческая наука всегда характеризовалась — как каждая отрасль культуры — своей особой непрерывностью и дискретностью. Укорененная в прошлом, она питается духом современности. Две истории: классическая и «новая», опираются на различные представления мира и человека, основываются на разных историографических метафорах, пропагандируют различные типы исторического порядка, при случае братаясь и продвигая разные внепознавательные ценности.
Заслуга школы Annales — создание неклассической историографии, которая уже живет жизнью, независящей от того, продолжается или нет существование самой школы. Похоже, что дух спора о ее существовании или несуществовании, оживляемый летописными юбилеями, на самом деле становится все более вялым [67].
Несомненно, сторонники неклассической истории будут продолжать мотивы становящейся классикой традиции лидеров: Блока, Февра, Лабрусса, Броделя. Становятся классиками Дюби, Ле Гофф, Ле Рой Ладюри, А.Гуревич, так же как классиками неклассической истории становятся Арьес и Фуко — недавние еретики исторической науки. Они порождают результаты неклассической историографии независимо от того, были ли они связаны со школой Annales, или же никто не мог эту их связь с нею даже помыслить.
Комментарии
1) Текст репрезентирует выборку узловых мотивов и проблем монографии «Становление неклассической историографии. «Nouvelle histoire» в кругу эпистемологии истории», вышедшей в IV квартале 1994 г. Там читатель сможет найти развернутый вариант представленного тут анализа.
2) W.Wrzosek. The problem of Cultural Imputation in History. Relations Between Cultures Versus History — в: Philosophy of History Between Modernism and Postmodernism. Atlanta-Amsterdam 1994 (в печати).
3) J.Kmita. Kultura i Poznanie. Warszawa 1985, s. 78.
4) P.Ricoeur. Temps et recit. Paris 1983, t.II, p. 169.
5)J.Topolski. Teoria wiedzy historicznej. Poznan 1983, s.46.
6) На посвященной шестидесятилетию «Анналов» конференции под названием «Школа «Анналов» — вчера и сегодня» в Москве в 1989 г. Жак Ревель предложил, точно чувствуя дух времени, вместо термина «школа «Анналов» определение «движение «Анналов», см.: Ответ из редакции.// Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов». М., 1993, с.117. Некоторые материалы московской конференции были также опубликованы в: Rivista di Storia della Storiografia Moderna, XIV, N.1-2 Genaio-Agosto 1993, s.137-231.
7) P.Ricoeur. Jezyk, tekst, interpretacja. Warszawa,1989, s. 239.
8) Там же.
9) Там же.
10) Grand Larousse de la langue francaise en sept volumes, t. VI,1977, p. 5179.
11) P.Ricoeur. Jezyk, tekst…, s. 239.
12) Dictionaire etimologique francaise, par J.Picoche, Paris, 1979.
13) Рикер признает близость значения своего термина «доминирующая метафора» терминам Уилрайта и Элиаде; P.Riceour. La metaphor vive. Paris, 1975, p. 107, 307; См. также Temps et recit.
14) R.Nisbet. L’histoire, la sociologie et les revolutions //L’historien entre l’ethnologue et le futurologue, Paris 1972, p. 131.
15) «Сама идея <<physis>> — этого фундаментального греческого понятия для понимания окружающего нас мира, — выводится из подобия, которое констатируется в случае всех развивающихся вещей и организмов» ( там же).
16) Там же.
17) Там же, с. 133-138.
18) Там же, с. 138-148. Я подробнее анализирую этот вопрос в статье In Search of Historical Time. Time — Culture — History // Poznan Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities. Amsterdam-Atlanta 1990. t. 19.
19) M.Black. Models and Metaphors. New York 1962, p. 236.
20) М.Соколова. Наши современники — зарубежные историки великой французской революции. Новая и новейшая история. 1987, с. 4
21) С.Mazauric. Reflexions sur une nouvelle conception de la Revolution Francaise. «Annales historiques de la Revolution Francaise» 1967, juillet-septembre, p. 360; A.Soboul. Comprendre la Revolution Francaise (1789-1797). Paris 1981.
22) L’historien…, p. 41
23) F.Furet, D.Richet, La Revolution, t.I, p. 165,170-229, 294-359.
24) там же, с. 282
25)
26) F.Braudel. La dynamique du capitalisme. Paris 1985, p. 109.
27) F.Braudel. Civilisation materielle, economie et capitalisme. Paris 1979, t. II, p. 465-466.
28) F.Furet. Ancien Regime et revolution: Reinterpretations (presentation par F.Furet), «Annales E.S.C.», nr. 1, 1974, p. 3.
29) Там же.
30) P.Chaunu.De l’histoire a la prospective.Paris 1975, p.38
31) D. Richet, F.Furet. La Revolution…, t. I, p. 295.
32) E. Le Roy Ladurie. Parmi.., p. 184.
33) L’histoire entre.., p. 158.
34) Там же, с. 158.
35) Там же.
36) Я пишу о концепции Ф.Броделя в: Koncepcja historii globalnej F.Brodela // Z.Drozdowicz, J.Topolski, W.Wrzosek. O swoistosci poznania historicznego. Poznan 1990; W.Wrzosek. Человек в социальной системе Ф.Броделя // Споры о главном…, с. 149-156; W.Wrzosek. Idea kultury materialnej F.Brodela. «Kwartalnik Historii Kultury Materialney» 1994, nr. 1; W.Wrzosek. Les concepts historiographique de F.Brodel. L’homme dans le systeme social. «Studia Historiae Oeconomicae», vol. 20, Poznan 1993, s. 23-38.
37) Пара «possible/impossible» выполняет чрезвычайно важную, хотя недооцененную роль в концепции Броделя. См. мой анализ в наброске Koncepcja historii…
38) Взаимоотношения между идеей «каузального» времени и причинной связью, а также временем 1longue duree 0и функциональной определенностью я анализирую в наброске Czas a determinizm. Uzurpacje fizykalistyczne w badaniach nad czasem, «Studia Metodologiczne» 1992, 27, а также в: In Search…
39)
40) W.Wrzosek. L’homme dans le systeme
41) Интервью Марии Антуанетты Маччьочи с Ф.Броделем. «El Pais» 1985, XI, 114. 42) L’historien…, p. 41.
43) E.Le Roy Ladurie, Historie du climat depuis l’an mil, Paris 1967, p.11.
44) P.Chaunu, De l’histoire…, p.386.
45) P.Chaunu. Un nouveau champ pour l’histoire serielle, le quantatif au troisieme niveau: Melanges F.Braudel. Paris1972, t.2.
46) Франсуа Симиан писал: «идолы племени историков: идол политики, идол индивидуума, идол хронологии». (F.Simiand. Methode historique et science sociales. «Revue de Synthese historique» 1903).
47) Случилось так, как постулировал в 1903 г. Симианд, когда написал: «отвернуться от фактов единичных, чтобы взяться за факты, которые повторяются, т.е. отбросить акцидентальное, чтобы связаться с регулярным, исключить индивидуальное, чтобы исследовать общественное» (Methode…,p. 17).
48) W.Wrzosek. Entre le heros et l’homme «emiette». Доклад на конференции «Annales — вчера и сегодня». Москва, 3-8.Х.1989, опубл. под назв.: Человек в социальной…
49) Это явление удачно фиксирует Фюре, писавший: «имела место подвижка от великого человека к анонимному человеку, который является одновременно человеком абстрактным».
50) Анализ этого вопроса содержится в работе: J.Kmita. Z metodologicznych problemow interpretacji humanistycznej. Warszawa 1971, а также в: W.Wrzosek. Interpretation of the Human Acts. Humanistic Interpretation — в: Humanistic Interpretation (ed. T.Buksinski), Poznan 1991.
51) Вышеприведенный тезис аргументируется в наброске In search…
52) О биографистике как историографическом жанре см. G.Zalejko. Biografistyka historyczna — zarys ewolucji gatunku. Historyka, t. XVIII, 1989, s. 37-55.
53) K.Pomian. L’ordre du temps. Paris 1984, p.40.
54) Справедливо квалифицирует эту ситуацию Ф.Фюре, говоря: «вся событийная история является историей телеологической; только «конец» истории позволяет выбрать и понять те события, из которых она соткана» (L’atelier de l’histoire. Paris 1982, p. 75). А в другом месте добавляет: «События выбираются не систематически, но в связи со структурой линейной истории, являющейся телеологической, т.е. направленной на конечную цель в соответствии с дорогой прогресса, демократии, рациональности» (L’historien entre…, p. 57).
55) Это является также родовое наследие историографии с тех времен, когда ее основной задачей было пропагандирование ценностей и воспитание в их духе.
56) K.Pomian. L’ordre du temps, p. 34.
57) Это справедливое определение принадлежит К.Помиану (L’ordre du temps, p. 34).
58) J.Topolski. Conditions of Truth of Historical Narrative. «History and Theory» 1981, t. XX, p.47-60.
59) F.Braudel. Mediterranee et le monde mediterraneen a l’epoque de Philippe II. Paris 1966, t.II (вступление к III части).
60) F.Braudel. Ecrits sur l’histoire. Paris 1969, p. 35.
61) J.Le Goff. L’historien et l’homme quotidien.- в: L’historien entre…, p. 241. В докладе на конференции «Les Annales вчера и сегодня» (Москва 1989) Ж.Ле Гофф говорил о двух способах понимания понятия nouvelle histoire: в широком смысле оно означает все то, с чего начинается появление в 1929 году журнала Annales, тогда как в узком смысле оно означает ориентацию, которую приняли работы школы в течение последних двадцати лет. Тогда термин nouvelle histoire можно было трактовать как синоним определения antropologie historique (Ле Гофф, Анналы и «новая историческая наука» — в: Споры о главном, с. 90).
62) А.Я.Гуревич. Категории средневековой культуры. Москва, 1984, с. 9.
63) Г.Дюби писал: «психология естественным образом преобразуется в историю ментальности, которая в конечном счете есть ничто иное, как наблюдение — только развернутая во времени и проводимая в разных ритмах — состояний и отношений между индивидуумами и группами, а также порождаемыми ими модификациями» (G.Duby. Histoire des mentalites — в: L’histoire et ses methodes. Paris 1961, s. 942); в свою очередь Дж.Ле Гофф констатирует: «исторический этнолог устремляется естественным образом к исследованиям mentalite» (J.Le Goff. L’historien et l’homme quotidien — в: Methodologie de l’histoire et des sciences humaines. Melanges en l’honneur de F.Braudel, Toulouse 1973, t. II, p. 237.
64) А.Я.Гуревич. Категории…, с 4. 0 11.
65) Эпистемологический анализ исторической антропологии и исследований mentalite выходит за рамки данных рассуждений. Литература здесь обширна, хотя и мало аналитична. Интересен набросок Р.Чартье под назв. Intellectual History and the History of Mentalites. A Dual Re-evaluation — в: R.Chartier. Cultural Histiry. Between Practices and Representations 1988, p. 19-51; там же основная литература.
66) Ж.Ле Гофф. С небес на землю. Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII-XIII вв. — в: Одиссей, Москва 1991, с. 26.
67) Les Annales: Histoire et sciences sociales. Un tournant critique? «Annales E.S.C.», nr. 2, 1988, p. 291-293; Les Annales. Tentons l’experience «Annales E.S.C.», nr. 6, 1989, p. 1321; Y.Bessmertny, Annales vues de Moscou «Annales E.S.C.», nr. 1, 1992.
Перевод с польского А.П.Буряка