*В основе публикуемого текста — выступление на юбилейной сессии Московского Психологического общества, посвященной 400-летию со дня рождения Декарта (08.04.1996)
Знание, которое — я, есть знание свободы (а свобода неотделима от знания, и от бытия в свободе нельзя переступить к представлению о ней), но она — недоказуемая само-очевидность. И никак не существует (в прошлом или будущем), никогда еще не была и никогда не будет (вечное возвращение), и ничего не производит. Она производит лишь себя, то есть еще свободу, большую свободу.
М.К.Мамардашвили
Хотя по названию выступления в нем вроде бы не предполагается прямой связи с психологией но, поскольку я выступаю перед психологическим сообществом, то я эту связь попытаюсь все-таки устанавливать.
Мое сообщение поэтому будет развертываться как бы в двух планах: в одном, как и заявлено, я буду продвигаться в своем чтении Декарта, в своей интерпретации (насколько она — моя, мне еще придется сделать оговорки) основного хода декартовой мысли; во втором — буду пытаться извлекать следствия из этого для современной психологии.
По отношению ко всякому большому мыслителю — стало быть, и по отношению к Декарту — могут реализовываться две принципиально различные стратегии чтения.
В соответствии с одной, которую можно было бы назвать «приручающей», или «адаптирующей», стратегией, мы пытаемся приспособить читаемый текст к своему пониманию, к своей мысли — важно: к тому способу понимания и мысли, которым мы уже располагаем; мы стараемся так читать текст, чтобы избежать необходимости эту свою мысль менять, чтобы позволять ей оставаться прежней, той же самой, себе равной. По существу, такая стратегия чтения есть всегда попытка сведения, редукции читаемого текста к уже известному, понятному, попытка чтения в обход своей собственной мысли. По отношению к тексту настоящего философа такой способ чтения — «убийственный», по существу упраздняющим, перечеркивающим его как собственно мыслительный текст.
В соответствии с другой — альтернативной — стратегией чтения, которую только и можно было бы называть «мыслительной», мы, напротив, должны быть ориентированы на то, чтобы в этом чтении, через него пытаться извлекать импульсы и отыскивать возможности для высвобождения, рождения своей собственной мысли; должны пытаться вы-слушивать нечто, что окликает, призывает, будит нашу собственную мысль, приводит ее в движение, вовлекает в трасформацию; словом, мы ищем и пытаемся удерживать себя в таком режиме чтения, когда оно не могло бы совершаться вне и в обход нашей собственной мысли, требовало и предполагало бы ее как свое условие.
Если воспользоваться словами одного современного эзотерического мыслителя, можно было бы сказать, что из всякого чтения можно сделать «буфер», т.е. нечто такое, что позволяет нам «амортизировать удар», исходящий от чьей-то другой мысли, позволяет нам оставаться теми, что мы есть, продолжать «спать», хотя и делать вид при этом, что мы уже пробудились и живем и действуем так, как если бы мы действительно стали другими, изменились, т.е. имитировать мысль, действие, понимание; а можно — сделать из этого чтения «будильник». Я хочу предложить вам такой опыт чтения Декарта, открывающий возможность через это чтение искать, извлекать силу, которая будит нашу собственную мысль.
Нужно сказать, что эти альтернативные стратегии чтения можно обнаружить, конечно же, не только по отношению к самому Декарту, но, как это ни невероятно, и по отношению к тем его современным, самым радикальным прочтениям, которые, казалось бы, не оставляют уже никакой возможности для прежних, адаптирующих его к нашей мысли, толкований. Ближайшим образом я, конечно же, имею тут в виду М.К.Мамардашвили и его «Картезианские размышления». Невероятно, но даже их пытаются читать так, чтобы можно было — без особых усилий и без каких бы то ни было особых катастрофических для нее последствий — «вписать» Декарта (а заодно и самого М.К.) в современную психологию. Этому я попытаюсь решительно противостоять. И как раз в виду этого своего намерения я буду опираться в своем движении на некоторые ходы мысли М.К. Т.е., тем самым, я попытаюсь показать, что и они, как и мысль самого Декарта, не входят ни в какие ворота современной психологии.
То, что психология преуспела при этом в выделывании «буферов», видно из того сознания «нормальности» и благополучия, или даже «бурного прогресса» и «стремительного движения вперед», которое характерно для голов психологов. Как не повторить тут слова Выготского, сказанные им о психологии много десятилетий назад: вокруг бушуют катаклизмы, рушатся веками незыблемые устои — устои мысли, конечно, и сознания, самый феномен человека поставлен под вопрос и проходит через точку тотальной своей катастрофы, а в психологии «все тихо и спокойно, как в минералогии»! Будто и в самом деле ничего не случилось.
И как не вспомнить тут слова уже и Декарта, сказанные им в известном, хотя бы в пересказе М.К., письме к принцессе Елизавете, когда в ответ на жалобы этой молодой особы на бедствия своей жизни и болезни, вслед за самыми что ни на есть участными и нежными словами утешения, Декарт вдруг, резко меняя тон письма, замечает, что вообще-то говоря, всего того, что можно было бы принимать за действительные причины этих страданий и болезни, на самом деле просто не существует! Если мысли обо всем этом,— говорит Декарт,— вызывают слезы, одни только слезы, то всего этого просто не существует! Ибо то, что действительно существует, достижение — в понимании, в мысли — того, что действительно существует, производит совершенно иные действия!» Какие? «Перемену ума»! Радикальную трансформацию. Включающую, быть может, даже и исцеление! А если все остается на своих местах, и в ответ одни только слезы», это значит, что реальность не достигается, что понимание остается при «видимости», не выводит за границы фантомного, выдает это фантомное за реальность.
Позволю себе утверждать, что бытующее в современной психологии понимание ситуации, даже в тех случаях, когда оно принимает уже форму «сознания кризиса», не выводит ее за границы фантомного, потому оно в лучшем случае «производит слезы, одни только слезы»! Бытующие в психологии формы мысли — методологической, философской — не позволяют ей достичь полноценного понимания ситуации, кризиса в его существе, в его реальных основаниях. Попробуем же с помощью Декарта в эту сторону продвинуться.
Итак: что же сказал Декарт? Конечно же, не теми (самими по себе) несколькими словами, которые составляют эту знаменитую формулу: «cogito ergo sum», если брать ее в ее латинском варианте (например в тексте декартовских «Метафизических размышлений», которые, как известно, были написаны по-латыни). Можно взять ее в собственной декартовской французской ее версии, можно привести ее в русском переводе. Мне представляется несущественным, в какой языковой и речевой версии мы эту декартовскую формулу возьмем — и это именно потому, что ее понимание, ее смысл не извлекаются из нее самой. Хотя, конечно, та или иная форма — положим, форма, приобретаемая при переводе на другой язык, в том числе и на русский — иногда может затруднять понимание, толкать на неправильный путь. Положим, появление в этой формуле личного местоимения или даже самого этого «мыслю» — как, впрочем, и «существую»,— если они читаются через призму вмененных нам сегодня значений, т.е. опять же вне контекста живой декартовской мысли, может сбивать нас с толку, закрывать возможность понимания, возможность продвижения «в сторону Декарта», в сторону его мысли, мысли вообще. Положим, встретившись с формулой: «(я) мыслю, стало быть, (я) существую», можно было бы вроде подумать, что мы имеем дело с фигурой силлогизма, с «умозаключением», с «логическим выводом», «доказывающим», к тому же, существование не чего-нибудь, а — «Я», с незамедлительным проецированием в это «Я» всех и всяческих своих обычных психологистических ассоциаций. Сегодня, однако, это было бы лишь курьезом, Сегодня, после опять же разъяснений в этом месте М.К., а до него, как вы, быть может, знаете, Хайдеггера (например в его «Немецком нигилизме», доступном ныне и в блестящем переводе В.В.Бибихина), а до него — о чем вы, быть может, не знаете — уже и у старика Канта (недавно, когда мне пришлось, как раз в связи с подготовкой к изданию лекций М.К. о Канте, довольно много «полазать» по Канту, я вдруг с удивлением обнаружил и у Канта, и не где-нибудь, а в «Критике чистого разума», правда, в составе той первой редакции текста, которая теперь приводится только в приложениях, прямые указания на это),— сегодня, говорю я, конечно же никому уже не придет в голову понимать декартовскую формулу как силлогизм.
Понятно, далее — и особенно понятно это должно быть психологам,— что речь тут вообще должна идти, как я уже сказал, не об этих словах Декарта, взятых сами по себе,— они ведь являются только как бы «фокусом», в котором сходится и из которого расходится множество самых разный линий, своего рода «замком свода» очень непростой и долго возводимой Декартом постройки, критической точкой длинного и драматичного рассуждения, точкой, которая вне этого рассуждения невозможна, хотя при этом, о чем я еще надеюсь сказать, критической, или «катастрофической» эта точка оказывается еще и в том смысле, что — подобно тому, как сама по себе эта формула, по своему «содержанию», не есть «вывод» — точно так же и в контексте декартовского рассуждения, по своему «рождению», она также не из чего не выводима, не следует, в том числе и из самого этого рассуждения. Она не продуцируется этим рассуждением, но вместе с тем невозможна вне него; она «производится» и «существует» — а стало быть, и может быть прочитана, понята — только внутри этого, более широкого целого движения рассуждения, в частности: внутри маниакально проводимого тут Декартом знаменитого его «радикальнного сомнения».
Понята не только и не столько даже в движении «от» этого уже пройденного пути, но скорее — в направлении «к» нему, в том смысле, что через эту формулу все рассуждение впервые, наконец, собирается в некое целое, организуется, или даже так: через эту формулу в этой точке движения собирается и «извлекается» опыт всего предыдущего движения, пути, проходимого рассуждением, и так, что рассуждение тут впервые, к тому же: в коммуникации, т.е. давая место другой мысли — само становится мыслью, достигает «точки мысли».
Но если так — а это именно так! — то тогда и это еще не все, не последнее. Ибо опыт, об извлечении которого тут идет речь, есть тогда даже не только и не столько опыт рассуждения «самого по себе» — хотя, при таком взгляде на вещи, «концы» самого рассуждения, т.е. как раз рассуждения «как такового», в его существе, оказываются «вне» него: рассуждение как таковое парадоксальным образом оказывается «больше самого себя» (что означает, конечно, только, что оно есть «символ»!), «выходит за» свои пределы, т.е. пределы, очерченные границами текста, не совпадает с текстом, оно как таковое не может быть ни сведено к тексту, ни выведено из него,— «опыт рассуждения» тут — это по сути «опыт, извлекаемый рассуждением», через рассуждение, с помощью него, но: опыт прохождения определенного пути жизни, хотя, быть может: пути — как говорит однажды об этом М.К.— и «выправляемого» по «его отражениям в зеркале рассуждения», текста. Рамку понимания декартовской мысли задают не границы текста его рассуждения, но путь его жизни, опыт прохождения которого этим декартовским рассуждением извлекается, и который, тем самым, «выправляется». А каков путь жизни Декарта, что это за путь?
Когда два года назад я оказался в Париже и в один из первых дней заглянул в собор Сен Жермен де Пре, то, конечно же, попытался первым делом найти то место в стене правого нефа, где, как я знал, покоится прах Декарта. Мой французский друг, который был со мной в тот вечер и который, понятное дело, не раз бывал в этом соборе, тем не менее, не знал об этом, чем был немало смущен и — должно быть, дабы как-то реабилитировать себя в моих глазах и компенсировать это свое «скандальное невежество» — не приминул спросить, знаю ли я, что здесь захоронено только тело Декарта: «только» не в смысле покинутости его декартовой душой, но в смысле отделенности от него головы! Тут уж пришел мой черед раскрыть рот! Оказывается, голова Декарта, отделенная в свое время от тела, находится ныне где-то совсем в другом месте и плавает, бедная, заспиртованная в банке!
Эта дикая, конечно, для нас сегодня история представляется, однако, каким-то невероятно точным зловещим символом того, что и мы сегодня делаем по отношению к Декарту, пытаясь читать и понимать его. Ведь и мы сегодня — отдаем мы себе в этом отчет или нет — пытаемся по сути производить над Декартом, над декартовской мыслью подобного рода искусственную и, я сказал бы, не менее дикую и кощунственную вивисекцию: и мы пытаемся отделить «голову», головное содержание декартовской мысли от ее «тела» — от реального опыта его философствования. Декарт для нас поэтому олицетворение почти математического рационализма в философии, маньяк формально понятого метода, прежде всего «философ науки», естествознания, если даже не собственно математик и естествоиспытатель «в духе Бюхнера и Молешотта». «Головной рационалист». Это — Декарт-то, декартовская мысль! Мысль, внутренний пафос которой, ее нерв — всегда, с самого начала, с самого рождения Декарта в качестве Декарта, с тех самых, переломивших жизнь Декарта дней «нойбургского уединения», когда он, по собственному признанию, пережил откровение, ровным светом озарившее всю его жизнь, каждое ее событие, откровение, которое вывело-таки его, наконец, на путь, и свет которого никогда не покидал его,— это декартовская-то мысль, внутренний нерв которой всегда лежал в предельно напряженном и серьезном внутреннем же, духовном и, бесспорно, во многих отношениях — эзотерическом поиске!
Опять же неважно, насколько убедительны или, напротив, безосновательны многочисленные попытки напрямую связать Декарта с той или иной эзотерической традицией; доказать принадлежность его к тем или иным тайным духовным орденам, положим, к тому же ордену розенкрейцеров. Дело не в этой внешней принадлежности или «посвященности» Декарта, но в основном внутреннем тоне, настрое и не всегда до конца раскрываемой самим Декартом внутренней направленности его мысли.
Задумаемся, к примеру, над тем, что составляет внутреннюю тему его метафизических медитаций. Декарт ведь тут не просто «маньяк» сомнения, или — он маньяк сомнения лишь постольку, поскольку он прежде всего «маньяк реальности», поскольку он «ушиблен» пониманием фантомности того, что люди по обыкновению принимают за реальность, обреченностью прежних, традиционных форм мысли и познания бесконечно вращаться в кругу только «видимости» и желанием найти путь и способ вырваться за границы этого фантомного мира, придти в контакт с несомненно существующим, с реальностью — подлинной реальностью, реальностью, в которой был бы возможен не только и не столько опыт познания «природы», физического познания, но и опыт постижения присутствия Бога и встречи с другим человеком. В этом смысле Декарт, говоря словами Достоевского, был «реалистом в высшем смысле слова». Он ищет возможность мысли, которая могла бы иметь дело с истиной, устанавливать истину, раскрывающую действительно сущее.
И, между прочим, размышляя об этом, Декарт снова и снова прибегает к характерным эзотерическим символам, в частности, к тому же символу «сна» — сна не в обыденном и не каком-нибудь современном психологическом, положим, психоаналитическом смысле, но «сна» как универсального символа того состояния, в котором постоянно, «беспробудно» пребывает человек не только и даже, как раз, не столько, когда он спит в обычном, обыденном смысле этого слова, но и тогда, когда, как он полагает, он «бодрствует». Равно как и символом «пробуждения», перехода в некое «третье» состояние, которое «ни сон, ни бденье» в обычном, обыденном смысле. В своей знаменитой процедуре методического сомнения Декарт и пытается показать, что в виду поиска абсолютных достоверностей опыта, по отношению к последовательно проводимой процедуре радикальной критики разума, критики опыта то состояние, в котором мы, люди, обычно находимся и которое мы и называет дневным и бодрствующим сознанием, на самом деле ничем не отличимо от сна.
Декартовская формула cogito, как я имел уже случай в свое время об этом сказать, это своего рода «ловушка» — «ловушка для сознания», но: для какого сознания? Парадоксальным образом — для того, такого сознания, которое через «выделывание» и «срабатывание» этой ловушки cogito впервые только и устанавливается, может установиться (ловушкой оно не производится, или: если и «производится», то только в смысле про-из-ведения, вы-ведения на свет, но никоим образом не порождения, не создания, не индуцирования), т.е. ловушкой для такого — скажем: «когитального» сознания, которого, стало быть, «до» Декарта, без или даже вне этой его когитальной ловушки нигде никогда не было и быть не могло! Но: и «после» Декарта «быть» тоже не могло, ибо оно, это сознание вообще не может «быть» — в обычном, опять же, смысле «существования»,— оно не длится, не существует естественно наподобие вещи, почему М.К. и говорит о нем, что в каком-то смысле (а это «в каком-то» означает тут, по существу, в любом, каком бы то ни было обычном, привычном нам смысле «существования»!) сознание — это нечто, чего не существует, или, точнее (по необходимости нарушая грамматическую правильность,— правильность и ориентированную на обычное, «нормальное» языковое сознание в пониманиии слова «существование») следовало бы сказать: сознание — это то, «что» не существует, не может «существовать» в обычном смысле. Вот уж, действительно, ловушка cogito — это прямо-таки ловушка для той самой даосской черной кошки, которую, как известно, не так-то легко поймать в темной комнате, особенно когда там ее нет! А если мы действительно хотим понять, что такое это декартово когитальное сознание, мы должны прежде всего понять, что оно не «существует»! «Нигде» и «никогда» — ни «до» Декарта, ни «после», а точнее: «вне», помимо, в обход этой его ловушки cogito. И ни в «темной» комнате (обычный «сон»), ни в «светлой» (обычное «бодрствование», «сознание»)! Но, если продлить образ, это новое, «когитальное сознание» и есть та кошка, «уловление» которой оказывается и творящим: «да будет свет!», творящим «свет», но также — и «комнату», а по сути, как это. опять же, ни парадоксально — и самого «ловца»!
Еще раз: у Декарта в его «принципе когито» речь идет с самого начала о том, что устанавливается в неком «третьем месте», о неком «третьем состоянии» — не важно, как мы будем его называть: «объективным сознанием», «сверх-сознанием», «расширенным сознанием», или, как сказал бы я: «виртуальным», или же, наконец, просто «когитальным». Важно то, что Декарт тут имеет в виду и ищет это «третье»!
И тут необходимо сказать об одной особенности декартовского рассуждения, его «метафизических размышлений», если можно так выразиться, по их статусу в их отношении к самому опыту его мысли, к событиям его мысли. Можно думать, что декартово рассуждение, особенно в тех случаях, когда мы встречаем его в его наиболее развернутой форме, как в случае тех же «Метафизических размышлений» — и комментаторы именно в этом дружно усматривают уникальную особенность этого декартовского текста,— что оно представляет собой что-то вроде «прямого репортажа», или «стенографического отчета» о проделанном им живом опыте мысли. Репортажа, отчета, или описания,— важно: ретроспективно рассказывающего «о» — о выполненном уже опыте мысли, об уже пройденном пути,— Декартом и: до и независимо от этого — только уже повествующего о случивщемся,— рассуждения, текста. Нам предлагают видеть в «Метафизических размышлениях» только стенограмму декартовой мысли точно так же, положим, как в соответствующих эпизодах джойсовского «Улисса» — стенограмму знаменитого «потока сознания».
Нет ничего боле ложного и далекого от понимания действительного статуса декартовского текста! Как, впрочем, и джойсовского.
Точно так же, как текст романа Джойса есть, конечно же, чрезвычайно изощренная искусственная семиотическая конструкция, предназначеная не для того, чтобы стенографически передать, тем паче — «описать», какой бы то ни было и в чьем бы то ни было опыте имевший место «поток сознания», тем паче — обыденного сознания, и к тому же — обывателя (пусть по сюжету романа это и так!), но для того, чтобы дать читателю, внутри и через чтение — понимающее чтение,— и не локально этого фрагмента, но — романа в целом,— дать условия возможности для его, читателя — нового! — опыта сознания, опыта невозможного до и без этого чтения, и уже потому радикально отличного от его обыденного опыта и тем паче — от опыта дублинского обывателя начала века,— точто так же, говорю я, и текст рассуждений Декарта — это не стенограмма, пусть бы даже и им самим сделанная, некоего опыта мысли, пусть бы даже и его, декартовой мысли, но не менее изощренно и сложно выстроенный «аппарат», аппарат cogito — сложнейшая, воистину почти уже и нерукотворная «ткань» — прямо по первоначальному смыслу слова «текст» — аппарат, призванный создать условия возможности для рождения нового опыта мысли, мысли ближайшим образом — читателя, и: опыта — нового, но: тем самым и через него — в со-бытии коммуникации с читателем — также и опыта его собственной, декартовой мысли. Именно так — я не оговорился,— а не наоборот!
Рассуждение Декарта — только все тот же «сценарий», т.е. текст, «сценирующий» (прямо по слову Бахтина) событие мысли — в коммуникации — читающего этот текст.
Т.е. если это и «описание», то не «описание опыта», но «описание для опыта», описание, создающее условия для нового опыта мысли. Или: если это и «описание опыта», то такое описание, которое позволяет «извлечь» этот опыт как опыт мысли, т.е. как дающий место другой, новой,— моей, читающего это «описание» мысли — и через событие этой, новой мысли. Т.е. если это рассуждение и «описание», то не в каком-нибудь другом, но только в смысле «символического описания» по Флоренскому.
Итак: текст рассуждений Декарта — это особый инструмент, «выделанный» Декартом для того, чтобы создать возможность — в коммуникации с читателем этого текста (текста, который как таковой сам — через и внутри этого чтения впервые и возникает), читателем, которого этот текст еще должен встретить, найти (быть может, «в ином столетии»!) — в этом отношении текст этот подобен записке в бутылке, брошенной в море, т.е. и тут все то же: «имеющий уши да услышит!» — текст рассуждений — это инструмент (хотя, быть может, осмотрительней было бы говорить тут более нейтрально: «то, что открывает возможность», «дает место») «извлечения опыта» мысли, вот теперь уже — его, декартовой мысли. И снова: через рождение нового опыта мысли.
«Нового» — должно означать тут не просто отсутствовавшего в прежнем опыте, или даже невыводимого из него, но — такого, который в прежнем опыте был принципиально невозможен и, с точки зрения этого опыта,— немыслим!
И он оказывается возможным, далее, только при том, что вместе с ним, в том же акте (событии) мысли конституируется, устанавливается и абсолютно новый «субъект» этого опыта. И важно понять, что именно он, этот новый субъект опыта, подразумевается в формуле cogito этим словом ego.
Ego в декартовской формуле cogito, стало быть,— это вовсе не наше обыденное «Я», это вовсе не субъект нашего обыденного опыта, нашего обыденного сознания. Это, стало быть,— вовсе не то, что имеет в виду какая бы то ни было эмпирическая психология, что она вообще только и может иметь в виду.
Это нечто, лежащее, так сказать, «по ту сторону» некой точки «перелома», «катастрофы» — не только «субъекта» даже и поля его опыта, но — мира, бытия. «По ту сторону» — не в смысле «перехода» в другой, но наряду с прежним где-то уже существующий мир, но в смысле «выхода» — как говорит в одном месте М.К. — в «мир, где еще ничего не случилось» и который сам не предшествует этим событиям, или точнее: этому событию рождения мысли и мыслящего. Опять же, не важно, как мы этого нового субъекта будем называть: «когитальным», «трансцендентальным» или, положим, «виртуальным» — тем более, что непонятно еще, какой смысл мы должны вкладывать сегодня в каждое из этих понятий. Важно то, что речь тут должна идти о субъекте, который конституируется вместе и внутри самого когитального опыта, то есть опыта «абсолютно несомненно существующего», о субъекте, для которого этот опыт только и возможен. И с этим как раз и связана мысль Декарта, что опыт встречи с несомненно существующим, с подлинной реальностью, опыт истины и возможен только для другого, отличного от обычного нашего — для нового, пробужденного сознания, возможен, стало быть лишь для того, кто «очнулся», восстал из того «обморока сознания», которым является наше обычное дневное, так называемое «бодрствующее» сознание, возможен только для того, кто переходит в это самое «третье место», «третье состояние».
(Председательствующий указывает на исчерпанность времени, отведенного на выступление)
Что ж, тогда оставшиеся точки моего движения придется действительно лишь обозначить, тем более, что некоторые из них я уже имел случай в других местах и по другим поводам проговаривать достаточно развернуто. Кое-что я даже пропущу, чтобы иметь возможность остановиться еще буквально на двух-трех вещах.
Нередко сейчас вспоминают слова М.К. — очень красивые слова,— сказанные им как-то о мысли, что «мысль — это то, что дает место другой мысли». При этом, правда, почему-то никогда не договаривают эту фразу М.К. до конца, в котором, быть может, и было все дело. «Мысль, стало быть,— говорил М.К.,— это то, что дает место другой мысли»; а дальше он выдерживал небольшую паузу и заканчивал фразу совершенно невероятным образом: «… тем, что делает эту мысль абсолютно невозможной!». Дать место мысли, стало быть, можно только сделав ее — другой мыслью и, что важно — абсолютно невозможной, «немыслимой».
Этот тезис невероятно важен для понимания Декарта, для декартовского понимания мысли, но также и для понимания того, что происходит в мысли самого Декарта, как развертывается, движется, чем является мысль самого Декарта. Тезис этот указывает на дискретность, «дис-континуальность» — как сказал бы Фуко,— «катастрофическую» прерывность поля событий мысли, мыслительного опыта. Чего уж точно не следует делать, так это предполагать за декартовским рассуждением некое «дедуктивное» развертывание мысли, всерьез «выведение» одной мысли из другой. Мысль Декарта, если и «развертывается», то — говоря языком современной математической «теории катастроф» а ля Рене Том — развертывается как серия тотальных «катастроф» мысли. Тезис, кстати, который, казалось бы, должен быть таким понятным нам, психологам, вышколенным на классических гештальтистских исследованиях творческого мышления, но который, однако, нам почему-то так трудно принять по отношению к Декарту.
Точки, где возможен опыт мысли,— это всегда точки нашей абсолютной незаместимости, точки, где мы в своей мысли, в своем действии оказываемся незаместимы ничьей другой мыслью, ничьим другим действием. Это, собственно, и есть точки свободы. А мысль, по Декарту,— это феномен свободы. Как поступок; то же, что поступок; или даже: тоже поступок, мысль — это поступок. Рождаясь в ситуации абсолютной своей невозможности, мысль требует не только радикальной «перемены ума», но и столь же радикальной трансформации всего нашего существа, заново, «вторым рождением» установления себя в качестве «субъекта» этой мысли.
Мысль — феномен свободы, что в понимании Декарта означает, правда, не только то, что она «безосновна», то есть не имеет никаких внешних себе оснований, не определяется ничем «извне», но также и то, что «случаясь», свершаясь, имея место (в этом топосе нашей незаместимости), она выполняется при этом единственно возможным образом, устанавливается в своей неизбежности, необходимости и непременности — «парадокс» декартовского понимания свободы, а, стало быть, и мысли, отмеченный ровно полвека назад Сартром в предисловии к подготовленному им к предыдущему «круглому» юбилею Декарта, к его 350-летию, сборнику декартовских работ. Это собственно и есть феномен «картезианской свободы». Здесь и лежит основная интуиция Декарта, и для нас сегодня трудная для прояснения — прояснения, не упраздняющего, но, напротив, утверждающего в его неустранимой, и даже в каком-то смысле — «последней» реальности этот феномен, феномен свободы.
Поэтому-то Декарт и сегодня «оставляет место» для нашей мысли, будит ее, обращается к нашему пониманию. Так что следовало бы даже говорить, быть может, что это не столько «мы понимаем» Декарта, читая его, сколько, напротив, он, Декарт — своим текстом, читаемым нами, своим рассуждением — «понимает нас» — «по-нимает» нас «в мысль», «в свободу», то есть «высвобождает место» и «исправляет путь», позволяет нам пройти в те топосы нашей собственной незаместимости, где для нас впервые только и открывается возможность нашей собственной мысли и нашего собственного свободного действия.
Все эти ошеломляющие и сегодня черты декартовской мысли, конечно же, абсолютно невозможны для современного психологического мышления — парадоксальны или даже явно «скандальны» для него, для него неприемлемы, не могут быть в него «встроены» или им ассимилированы (разве что в качестве «патологии» или даже явной «клиники»). И это глубоко симптоматично для понимания современного состояния самой психологии. Не следует ли, наконец, обратить внимание на тот невероятный и имеющий роковые последствия для психологии факт, что современная психология, причем не только наша, но и мировая — вся! — прошла мимо современной философии, мимо главных событий современной философской мысли, тем самым, конечно, закрыв для себя возможность и современного чтения классической философии и, в частности — Декарта.
Но дело, естественно, не в Декарте. Понять, что декартовская мысль (равно, впрочем, как и бахтинская, хайдеггеровская или мерабовская!) действительно несовместима с ее, психологии, собственным мышлением, задуматься об основаниях этого, равно как, быть может, и том, какой должна была бы быть психология и как должно было бы измениться ее собственное мышление, чтобы оно могло соответствовать серьезной современной философской мысли, не быть «допотопным» — в буквальном смысле этого слова,— все это важно прежде всего для самой психологии, если она действительно не хочет выпасть из большой истории человеческой мысли, и — что, быть может, не менее важно — если она хочет быть состоятельной перед лицом задач, которые ставит перед ней сегодня жизнь и те серьезные формы практик, которые действительно имеют дело с реальными проблемами современного человека, хочет вместе с ними участвовать в поиске возможностей для человека сегодня выстоять и исполниться в качестве человека, а это значит — участвовать в поиске нового человека.
Но вернемся к нашему герою. Всякий пророк всегда и везде возвещает не о чем другом, как о смерти. Религиозный пророк — о смерти Бога. И фраза — скандально известная фраза «Бог умер» — не принадлежит только Ницше. Причем возвещает он не о смерти какого-то, положим, прежнего только, «старого» бога, или других, «чужих» богов, но о смерти Бога, бога вообще, то есть: своего — нашего Бога. Возвещает, стало быть, о том, что мы должны искать Бога, путь к Богу, новому и неведомому Богу, в ситуации всерьез, абсолютной невозможности этого. Невозможности не внешней — положим, социальной или индивидуально-биографической, но внутренней, существенной, онтологической невозможности и немыслимости этого. «Где погибель, однако, там и спасение» — только в этой ситуации мы и можем надеяться его найти.
Подобно этому всякий большой, то есть, попросту: настоящий философ,— а Декарт, конечно же, из их числа,— каждый большой философ (хочет он того или нет, отдает он себе в этом отчет или нет) самым своим философствованием, своей мыслью возвещает и знаменует конец, или «смерть» философии. Опять же: не какой-то, положим, прежней, предшествовавшей ему философии, но философии как таковой. «Мысль — это то, что дает место другой мысли»!
Как возможна мысль — мысль как таковая, философствование — после Декарта? После Канта, после Хайдеггера, после Фуко, после Мамардашвили! И чем должна быть мысль, чтобы после них, сегодня — и именно как философская мысль, т.е. мысль как таковая, собственно мысль — она вообще была возможна? Ибо в каждой точке своей истории мысль не только должна искать возможность ответить на ситуацию, т.е. возможность исполниться, сбыться, но вместе с тем, тем самым и каждый раз заново давать ответ на вопрос: что есть мысль? что значит мыслить? И именно перед этими вопросами — ответы на которые каждый из нас должен искать на свой страх и риск, дабы продолжать мыслить — и ставит нас сегодня, четыре века спустя после рождения мыслителя, мысль Декарта. Это вопрошание, это место, которое открывает эта мысль для нашей собственной мысли,— и есть, по существу, то, что говорит нам Декарт, если, конечно, мы попытаемся его услышать, решимся откликнуться на брошенный нам через века декартовой мыслью вызов. Если сможем на него ответить.