Статья написана (исследование поддержано грантом РГНФ N 98-03-04098) по материалам нескольких докладов, которые я сделал в 1998 учебном году на психолого-методологическом семинаре (руководители А.Пузырей и В.Розин). Я искренне благодарен всем его участникам, живо обсуждавшим предложенные идеи, которые под влиянием дискуссии, безусловно, изменились.
Творчество мыслителя можно изучать по-разному. Прежде чем перейти к Фуко, я рассмотрю несколько возможных подходов к подобному изучению. Основной вопрос здесь: в какой мере возможно объективное исследование творчества и, собственно, что это такое? Приступая к изучению того или иного автора, я имею перед собой его тексты (в том смысле, что они мне доступны), в которых зафиксировано (отразилось) творчество данного автора. Кроме того, нередко имеются тексты, описывающие те или иные факты и перипетии жизни этого автора. Подчеркиваю: не сами по себе факты, а описание, т.е. определенные интерпретации исследователей творчества автора. Именно на эти два типа текстов, как эмпирический материал, я и могу опираться. В теоретическом и методологическом отношении я опираюсь на все свои представления о творчестве и способах его исследования.
Например, я считаю, что, с одной стороны, автору нужно полностью доверять — в том смысле, что объяснению или, может быть, описанию подлежат его собственные представления и убеждения (авторское видение). С другой — поскольку я не автор и решаю свои задачи, находясь в другой ситуации (и поэтому, по выражению М. Бахтина, в отличие от автора обладаю позицией «вненаходимости»), то обязан выявить (реконструировать) истинную интеллектуальную ситуацию, показать, что на самом деле делал автор. Опять же не надо заблуждаться по поводу «истинности» и того, что было «на самом деле». Я осуществляю всего лишь реконструкцию, однако — по отношению к автору — в рамках гуманитарной коммуникации обязан утверждать, что хотя автор имел ввиду одно, но на самом деле делал что-то другое. Еще одно убеждение, вынесенное из практики моих исследований творчества самых разных мыслителей, состоит в том, что характер и особенности творчества определяются по меньшей мере двумя обстоятельствами: как бы внешними, независимыми от мыслителя факторами (влиянием на него культуры, образования, других мыслителей, ситуации, в которой он находится, доступным материалом и т.п.) и сугубо внутренними факторами (присущими ему ценностями, пониманием способов решения проблем, особенностью реализации его личности и прочее).
Далее в установках и методологии мыслителей я различаю два основных подхода: гуманитарный и естественнонаучный [2, с.191-198]. С точки зрения первого подхода творчество автора, которого изучают, всегда соотносимо с позицией исследователя (как говорил В. Дильтей, в изучаемом объекте исследователь обнаруживает «нечто, что есть в нем самом»); гуманитарное знание, полученное о творчестве, рефлексивно, т.е. раньше или позже вступает во взаимодействие (коммуникацию) с самим творчеством; позиция исследователя этически не нейтральна (объективна в физикалистском смысле слова), а, напротив, нагружена (например, ориентирована на развитие личности, поддержание форм жизни и т.п.). С точки зрения второй позиции творчество — это одна из форм первой природы (интеллектуальной), которую исследователь изучает, избегая всякого привнесения в рассматриваемое творчество себя (в форме ли ценностей, видения или каким-то другим способом); при этом знания, полученные о творчестве, он собирается использовать в практиках инженерного типа (позволяющих овладевать и управлять изучаемым объектом, в данном случае творчеством). Последнее, конечно, противоречит установке на объективное изучение, если только его только не понимать как изучение, позволяющее предсказывать, рассчитывать и овладевать. Но это заблуждение вполне понятно, поскольку все представители естественной науки проводят единый подход относительно использования научных знаний, в результате сравнивая этот единый подход с позицией гуманитарных исследователей, которые начинают изучения с реализации каждый своих ценностей, при этом представители естественной науки думают, что действуют объективно и этически нейтрально.
По методу я обычно начинаю с гуманитарной проблематизации текстов, выявляя в них то, что непонятно, а также различные странности, противоречия и проблемы. Затем, чтобы объяснить все эти моменты, я пытаюсь встать по отношению к автору в заимствованную позицию и проимитировать его творчество. В отличие от самого автора моя задача облегчена тем, что я знаю, к чему пришел автор (для этого я анализирую тексты) и, отчасти (но только отчасти), как он шел в своем творчестве. Другое отличие — я не просто имитирую логику движения автора, но параллельно рефлексирую ее, т.е. восстанавливаю, что автор делал «на самом деле». Полученные на основе такой работы знания позволяют приступить к осмыслению и объяснению творчества.
При этом я, обычное, с самого начала решаю две связанных между собой задачи: стараюсь понять (осмыслить, объяснить) интересующего меня автора, его творческий и жизненный путь (для меня творчество автора — это неотъемлемый момент его жизненного пути), и лучше понять самого себя, разрешить какие-то свои проблемы. Последний момент исключительно важен. Во-первых, он сразу показывает мою позицию: в исследовании я стараюсь реализовать гуманитарный подход. Во-вторых, задает ту рамку (ценностный взгляд), внутри которой я буду объективно вести исследование творчества. Объективно в том смысле, что постараюсь осуществить обычные стандартные процедуры научного познания: рассуждать без противоречий, мыслить понятийно, описывать эмпирический материал (тексты) и т.п. К тому же задание рамки (т.е. формулирование собственного интереса и проблем) нельзя считать чисто субъективным обстоятельством в том случае, если я рассматриваю свои интерес и проблемы как одну из возможных (и в этом смысле объективных) культурных позиций. На схеме двуединую задачу, которую я буду решать по отношению к М.Фуко, можно изобразить так:
(схема)
Представления, которые я получу в ходе изучения о творчестве М.Фуко, в зависимости от употребления можно рассмотреть, с одной стороны, как схемы, помогающие мне организовать собственное сознание (это есть необходимое условие понимания Фуко), с другой — как особые средства решения своих проблем (на примере Фуко я могу лучше понять свои проблемы и ходы мысли), с третьей стороны, как исходные, пока еще гипотетические знания о творчестве Фуко. На основе этих гипотетических знаний в дальнейшем могут быть получены уже истинные (в гуманитарном смысле слова) знания о творчестве Фуко; для этого гипотетические знания нуждаются в дополнительном осмыслении, эмпирическом подтверждении, понятийном обосновании. Понятно, что в качестве схем и средств решения собственных проблем полученные представления должны быть правдоподобными и эффективными, причем главным образом для меня, но как гипотетические знания они должны быть общезначимыми и истинными.
Мой Фуко
Вспоминаю начало замечательной статьи Марины Цветаевой «Мой Пушкин». Там она пишет, что ранив Пушкина в живот, Дантес ранил всех нас. Лучше гуманитарное отношение к автору не выскажешь. Попробую теперь отрефлектировать свою «рану», заставляющую меня пристрастно относиться к Фуко. Речь идет о двух моментах: о творчестве личности философа.
Познакомившись с работами Фуко, я понял, что его система взглядов близка к методологической, а я считаю себя в философии методологом. Как известно, для методологического подхода, если иметь ввиду традицию ММК характерны: исторический подход, постановка в центр изучения и конституирования деятельности, мышления и МД, идея социальной практики и культуры как условий функционирования и развития мышления и деятельности, установка на распредмечивание понятий, постоянный интерес к анализу знаний и понятий и др. У Фуко несколько иные представления и понятия, например, дискурса, диспозитива, правил и практик, но я, тем не менее, утверждаю, что его система родственна методологической. Например, Фуко неоднократно подчеркивал, что он не просто историк, а историк мысли (т.е. его интересует, скажем, история не столько секса, сколько мышления о сексе). Он не ограничивается анализом тех или иных феноменов, но подвергает критике и распредмечиванию представления и понятия, в которых они мыслятся. Фуко предложил такой способ исторической реконструкции явлений, когда они трактуются, как порождаемые (конституируемые) в социальных практиках и дискурсах. Этот ход мысли вполне сопоставим с методологическим, где любое явление рассматривается как артефакт и в контексте общественной практики, деятельности и мышления. Понятие диспозитива, широко используемое Фуко (под диспозитивом он понимает единство дискурса, конституирующих практик и социальных отношений), на мой взгляд (что правда, требует соответствующей реконструкции), близко к понятиям деятельности и МД. Но если система Фуко родственна с методологической, то спрашивается, как он, не будучи методологом, пришел к таким взглядам? Дело, конечно, не только в методологии, а в логике мысли, приводящей к сходным представлениям.
Не менее для меня привлекательна и личность Фуко. С одной стороны, он был обычным человеком, типичным «героем нашего времени» — в том смысле, что не избежал многих проблем, характерных для современного мыслителя и интеллектуала. Он был достаточно одинок, особенно в молодости, остро переживал свою нестандартную половую ориентацию, не имел семьи в обычном смысле слова (хотя много лет жил со своим близким другом), мучался экзистенциальными проблемами, умер от СПИДа. С другой стороны, Фуко был социально активный человек, инициатором ряда известных общественных начинаний (например, организатором движения «антипсихиатрии»), резко критиковал современное буржуазное общество, всю жизнь мучался экзистенциальными проблемами и пытался их разрешить, рассматривал мышление как одну из главных ценностей. Лично для меня обе эти стороны личности Фуко достаточно привлекательны и я хотел бы понять, как они повлияли на его творчество.
Но меня Фуко интересует еще с одной стороны. Хотелось бы проследить и понять ходы и логику его мысли. При этом возможны два разных случая. Первый: материал и теоретические соображения можно будет организовать достаточно однозначно, т.е. в результате будет получена одна интерпретация. Второй: однозначности не удастся достигнуть, другими словами, одинаково правдоподобны будут две или больше интерпретаций творчества. Анализируя жизненный путь Пушкина, я столкнулся именно с такой проблемой: материал и теоретические соображения допускали сразу две интерпретации. В свете одной после 30-х гг. Пушкин переживает духовный переворот, который полностью изменяет его жизнь. В свете другой — изменения жизни Пушкина носили внешний характер [2, с.220-242]. Объяснение, почему я все же предпочел первую интерпретация, состояло в следующем. Прежде всего, я не хочу «отдавать» Пушкина другим исследователям — тем, кто считает, что Пушкин жил только страстями, не был способен на духовное делание и не стремился к этому. Мне больше нравится Пушкин, в котором совершается духовный переворот, который идет навстречу Чаадаеву, жизнь которого, начиная с 30-х гг., уподобляется его же собственным возвышенным идеям. А уж потом, приняв эту точку зрения на Пушкина (точно в соответствии со смыслом гуманитарного подхода), я начал внимательно читать биографический материал и других пушкинистов. При этом я старался не только подтвердить свою версию, но и критически взглянуть на нее.
Итак, выбор одной из альтернативных интерпретаций определяется именно моими пристрастиями и отношением к изучаемому автору. Так же и в случае Фуко: если мне удастся создать две достаточно правдоподобные версии его творчества, я выберу такую, которая будет отвечать моему Фуко.
Внешний и внутренний контекст (обусловленность) творчества Фуко и основное направление движения его мысли
Хотя здесь будут рассмотрены некоторые обстоятельства жизни Фуко и отдельные влияния на него, я не собираюсь изображать дело так, что именно они определили идеи и творчество этого философа. Эти обстоятельства и влияния создали благоприятный фон для соответствующих идей — не более того, но и не менее.
В своих последних статьях Фуко приписывает Платону создание концепции «эпимелии» — буквально «заботы о себе», на происхождение которой, по мнению Фуко, оказали влияние политические установки Платона: умение заботиться о себе было предварительным условие заботы о других (т.е. политического действия). Но в связи с этим невольно вспоминается императив матери Фуко, любившей повторять: «Что важно, так это управлять самим собой» [3, с.396]. Однако, пожалуй, более существенно, что Фуко рос в атмосфере ожидания Второй мировой войны. Вероятно, масштабность событий обусловила значительность и характер проблем, волновавших Фуко всю жизнь. Уже взрослым человеком он отрефлексировал этот момент так: «Угроза войны была нашим горизонтом, рамкой нашего существования. Именно происходящие в мире события — в гораздо большей степени, чем семейная жизнь,— были субстанцией нашей памяти. Я говорю <<нашей>>, так как уверен, что большинство мальчиков и девочек в тот момент имели сходный опыт. Наша частная жизнь действительно была под угрозой. Может быть, поэтому-то я и зачарован историей и отношением, которое существует между личным опытом и теми событиями, во власть которых мы попадаем. Думаю, это и есть исходная точка моего теоретического желания» [3, с.397].
Обратим внимание на два пункта: интерес к истории и проблему участия в ней; мы увидим дальше, что оба они, действительно, позволяют понять одно из основных направлений интеллектуальных поисков Фуко.
Если иметь ввиду период образования в высшей школе (учеба в Париже, в Высшей нормальной школе), то интерес Фуко к истории дополняется, с одной стороны, увлечением (под влиянием своего преподавателя Жана Ипполита) философией, прежде всего гегельянской, с другой — относительно кратковременным (примерно два года) хождением в марксизм. Гегель и Маркс, точнее их методы реконструкции Абсолютной Идеи духа и Капитала, вспоминаются, когда читаешь исследования Фуко по археологии знаний, а марксизм — когда пытаешься понять общественную деятельность Фуко и его отношение к буржуазному обществу. В 1978 г. свой альянс с компартией, на собрания которой он даже не ходил, Фуко представляет таким образом: «Для меня политика была определенным способом производить опыт в духе Ницше или Катая. Для того, кому после войны было двадцать лет, т.е. для того, кто не был захвачен миром событий и моралью, присущей такой ситуации как война,— чем же для него могла быть политика, когда речь шла о выборе между Америкой Трумэна и Советским Союзом Сталина? Или между старым французским Отделением рабочего интернационала и христианскими демократами? Вместе с тем для многих из нас, для меня — во всяком случае, было абсолютно очевидно, что положение буржуазного интеллектуала, должного функционировать в качестве преподавателя, журналиста или писателя внутри этого мирка,— это нечто отвратительное и ужасное. Опыт войны […] с очевидностью показал нам срочную, неотложную необходимость чего-то другого, нежели то общество, в котором жили, общество, которое допустило нацизм, которое легло перед ним, проституировало себя с ним […]. Да и то, что последовало после Освобождения […], — из-за всего этого в наших душах крепко засело желание чего-то совершенно другого: не просто — другого мира, или общества другого типа, но желание быть другими нам самим — быть совершенно другими, в совершенно другом мире, в соответствии с совершенно другими отношениями […]. Мы хорошо понимали, что от того мира, в тотальном неприятии которого мы жили, гегелевская философия увести нас не могла; что если мы желали чего-то совершенно другого, то должны были искать и другие пути; но от этих других путей — мы требовали от них, чтобы они вели нас — куда? — как раз к тому, что и было, как мы полагали, во всяком случае — в демонстрациях» [3, с.401].
Критический и бунтарский дух Маркса чувствуется и в оценке Фуко современного общества и в тех его общественных начинаниях, которыми он известен. Но для нас, пожалуй, более интересна параллель установок Маркса на переделку общества, а не только его объяснение, и убеждения Фуко о том, что научное знание является условием изменения мира. «Что разум,— пишет Фуко,— испытывает как свою необходимость, или, скорее, что различные формы рациональности выдают за то, что является для них необходимым,— на основе всего этого вполне можно написать историю и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были иррациональными; это означает, что они зиждятся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут — если знать, как они были сделаны,— быть » и переделаны» [3, с.441].
Но если кто-то подумает, что Фуко был только последовательным гегельянцем и марксистом, то он крепко ошибется. Указанные здесь гегельянские и марксистские установки и ценности не были единственными, наряду с ними Фуко исповедовал совершенно другие — персоналистические и, отчасти, экзистенциальные. Уже в Высшей нормальной школе Фуко (помимо марксизма) занимается феноменологией и экзистенциализмом. Для такого интереса у него было не меньше оснований, чем неудовлетворенность буржуазным обществом: он остро переживал свою гомосексуальную половую ориентацию, не всегда справлялся со своей психикой, напряженно искал свой путь в жизни. «Сказать,— пишет С.Табачникова,— что студенческие годы были для Фуко сложными,- значит не сказать ничего. Сам он говорил о них как о <<порой невыносимых>>. Знавшие его в эти годы вспоминают о нем как о <<болезненного вида юноше>>, очень одиноком и даже <<диковатом>>. Ему так и не удается привыкнуть к студенческим формам общежития. Его отношения с другими очень непростые и часто конфликтные. Он ведет себя чрезвычайно агрессивно, постоянно высмеивает своих однокашников и задирает их, провоцируя ссоры. Он знает о своей исключительности и не упускает случая ее продемонстрировать. Понятное дело, скоро его начинают ненавидеть и считать чуть ли не сумасшедшим. В 1948 году к его странным выходкам добавляются неоднократные серьезные попытки, а также инсценировки самоубийства» [3, с.403].
Вероятно, на почве изучения экзистенциализма и феноменологии, а также осознания собственного опыта жизни, Фуко, правда значительно познее, приходит к идее работы на собой, ориентированной на конституирование себя («вырывание себя у «себя») и «выслушивание» личного через общественное. «Идея некоторого опыта-предела [experience-limitej], функцией которого является вырывать субъекта у него самого,— пишет Фуко,— именно это и было для меня важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых -вырывать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть» [3, с.411]. А в 1981 г. (в беседе «Так важно ли мыслить?») говорит: «Каждый раз, когда я пытался проделать ту или иную теоретическую работу, это происходило из элементов моего собственного опыта, всегда находилось в соотношении с процессами, которые, насколько я видел, развертывались вокруг меня. Именно потому, что, как мне казалось, я распознавал в вещах, которые я видел, в институциях, с которыми имел дело, в моих отношениях с другими — трещины, глухие толчки, разные дисфункции,— именно поэтому я и принимался за некоторую работу, своего рода фрагменты автобиографии» [3, с.406]. Не правда ли, эти размышления напоминают мысли молодого Маркса?
Интеллектуальная развилка и выбор пути
В этом пункте может возникнуть закономерный вопрос: а каким образом Фуко теоретически соединяет гегельянство-марксизм с феноменологией-екзистенциализмом? Первый подход, например, в качестве исходной реальности полагает или разворачивающуюся абсолютную Идею или общественную практику, в которой субъекты (личность) выступают всего лишь материалом, второй подход, напротив, кладет в основание реальности именно личность и ее сознание. Судя по биографическому материалу, первоначально Фуко склонялся к приоритету субъективного подхода. В частности, он выступает с идеей «антропологического проекта», одновременно пытаясь истолковать личность в марксистских понятиях (отчуждения и пр.). Но очень скоро Фуко резко меняет ориентацию: полностью отказывается от второго подхода в пользу первого. Возможно, в принятии этого решении сыграло рассуждение «по Канту», т.е. сдвижка с «обусловленного на условия»: что, спрашивается, детерминирует поведение и сознание личности, если не язык, практика и другие культурно-исторические образования? Обсуждая этот поворот в творчестве Фуко, С.Табачникова пишет: «Только в одном месте находим слова, которые могли бы помочь понять, как для Фуко совмещались эти два способа мысли: <<… если эта субъективность ума-лишенного является одновременно и призванностью миром, и заброшенностью в него, то не у самого ли мира следует испрашивать секрет этой загадочной субъективности?>> (Maladie mentale etpersonnali). Вот здесь мы подходим, быть может, к сути той трансформации, которую претерпела мысль Фуко на рубеже 50-6О-х гг.: начиная с Истории безумия он не просто отказывается от того, чтобы ставить вопрос о <<человеке>> и о <<субъективности>> в экзистенциально-феноменологических или в марксистских терминах,— он вообще перестает мыслить в терминах субъективности, тем более — искать ее <<секреты>>, где бы то ни было и в чем бы то ни было. Фуко уходит от экзистенциалистской онтологии <<изначального присутствия>>, <<присутствия-в-мире>>, как уходит он и от марксистской онтологии <<отчуждения>>, оставляя прежние темы разве что в качестве мишеней для нападок. Уходит, казалось бы, радикально и решительно. Не для того, однако, чтобы перейти к какой бы то ни было другой, но стоящей в том же ряду, форме мысли о человеке. Задача построения <<антропологии конкретного человека>> оборачивается особого рода историческим анализом и критикой самих мыслительных и культурных предпосылок, в рамках которых только и мог возникнуть такой проект,— критикой, которая, по сути дела, ищет возможность для самой мысли быть другой. Это и есть рождение того, что исследователи назовут потом <<машиной философствования>> Фуко, а он сам будет называть <<критическим методом>>, или <<критической историей>>, или — одним словом — <<археологией>>» [3, с.423].
Здесь я не могу удержаться от сопоставления выбора М.Фуко с аналогичным предпочтением Г.Щедровицкого и его группы в середине-конце 50-х. Следуя за А.Зиновьевым, Щедровицкий разделяет в то время основные методологические установки марксизма, но одновременно сотрудничает с психологами на семинаре «Комиссии по психологии мышления и логики», который в Институте психологии вел Шевырев. Оказавшись перед похожим выбором — или положить в основание реальности деиндивидуальное мышление, рассматривая его как культурно-историческое образование, или, напротив, мыслящего психологического субъекта, Щедровицкий ни минуты не колеблется. Практически уже в конце своего творческого пути он еще раз декларирует этот выбор, полемизируя со всеми своими оппонентами. Вот соответствующий фрагмент из лекции по истории ММК, прочитанной Г.Щедровицким в 1989 году.
«Сагатовский когда-то, после 61—62 гг., сформулировал это в дискуссии со мной очень точно и прямо: <<Георгий Петрович, ахинею вы несете. Есть люди, которые мыслят, но нет мышления и нет никакой деятельности>. Люди — это реальность, и люди иногда мыслят, иногда действуют, иногда любят. Это и есть реальность>>. Психологизм здесь выражен философски предельно точно: психологизм есть представление о реальностях, а именно, что есть люди, которые могут любить, а могут мыслить, черт подери! Ерунда это, с моей точки зрения, ибо мир есть существование в сущности. И в этом смысле, мышление существует реально — как субстанция, независимо от того, есть люди или нет людей. Потом, через несколько лет В.Я.Дубровский сформулировал это очень точно. Он сказал: <<Люди есть случайные носители мышления>>. Можно реализовать мышление на людях, а можно на смешанных системах людей и машин. Главное — что есть мышление, а на чем оно реализуется — неважно. В нашем мире — случайно — на людях, в другом мире — на пингвинах, а в третьем — как у Лема — на железках… надо понять, что мир людей, или люди как таковые с их психологией, есть вторичный мир, реализация мира мышления и деятельности, и если мы хотим закономерно все это понять и представить, мы должны рассматривать мир мышления и деятельности, а не мир людей, поскольку люди есть случайные эпифеномены мира мышления и деятельности <…>. Я бы сказал, что главное мошенничество — это идея человека с его психикой, а второе мошенничество — это идея субъекта, оппозиция <<субъект-объект>> <…>. Эта схема есть величайшее мошенничество последних 800 лет европейской культуры (поскольку виновник этого — Абеляр, а это 1147 г. или где-то в этом районе, а все дальнейшее было во многом мистификацией) <…>. Должно и нужно работать в схеме бессубъектности: у вас есть мышление, которое живет по своим законам и разворачивается в особых механизмах. И когда на схему, рядом, скажем, со знаками коммуникации, или в схеме коммуникации, ставятся эти самые знаки, <<морковки>>, то я этим самым проделываю очень важную процедуру — я выношу индивида на доску и произвожу его отчуждение. Он теперь есть момент объективности, и я рассматриваю, как он там живет, вне меня <…>. Он должен стать тем, что немцы называют Gedenstand, т.е. <<противостоящий мне>> <…>. А я, как мыслитель, должен онтологическую картинку объективности прорисовать. И содержание моей мысли задается тем, что я прорисовал. Поэтому здесь важнейший момент — это искоренение себя, субъективности <…>.
Итак, основная проблема, которая встала тогда, в 50-е годы — звучит она очень абстрактно, я бы даже сказал схоластически, не боюсь этого слова,— это проблема: так где же существует человек? Является ли он автономной целостностью или он только частица внутри массы, движущаяся по законам этой массы? Это одна форма этого вопроса. Другая — творчество. Принадлежит ли оно индивиду или оно принадлежит функциональному месту в человеческой организации и структуре? Я на этот вопрос отвечаю очень жестко: конечно, не индивиду, а функциональному месту! <…> Утверждается простая вещь: есть некоторая культура, совокупность знаний, которые транслируются из поколения в поколение, а потом рождается — ортогонально ко всему этому — человек, и либо его соединят с этим самым духом, сделают дух доступным, либо не соединят <…>.
Я сказал, что мышление было положено как новая реальность в мир — реальность, отдельная от реальности материи и противостоящая ей. И было заявлено, что это особая субстанция, существующая в социокультурном пространстве. Тем самым был преодолен психологизм, или натурализм. И это, говорю я, опять-таки важнейшая оппозиция, решающая, с моей точки зрения, судьбы XX века и следующих двух-трех столетий, поскольку трактовка мышления как эманации человека и человеческого сознания есть, по моему глубокому убеждению, величайшее заблуждение европейской истории. И это то, что сегодня делает нас идиотами и мешает нашему развитию» [8, с.56-57].
Прошу извинить за длинную цитату, но она крайне важна для понимания сути дела.
В целом Фуко делает похожий шаг — с одной поправкой: он не редуцирует, подобно Щедровицкому, субъекта к функциональному элементу деятельности и мышления, а ставит своей целью показать, что субъект есть не только производное от языка и общественной практики и именно в этом своем качестве должен быть взят в анализе, но также существо изменяющееся. Поясняя в 1981 г. свой выбор и подход, Фуко пишет: «Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; т.е. как к чему-то, что может изменяться […]. Исходя из этого общего проекта, возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (XVII и XVIII веков) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть — через изучение лечебниц, тюрем… Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе» [3, с.430].
Если говорить о моей собственной позиции, то она, конечно, ближе к Фуко, чем точке зрения Щедровицкого. В конце 60-х я понял, что необходимо признать (положить) сразу три начала: Деятельность (и мышление), как деиндивидуальные -исторические образования, Культуру и Личность (индивида, субъекта). И эти три начала, с одной стороны, автономны и, так сказать, несоизмеримы в познавательном отношении, с другой — выступают друг относительно друга как условия или контекст. Действительно, деятельность есть одно из условий культуры, а культура выступает как условие или контекст деятельности и мышления; личность хотя и выходит из культуры и живет в ней, но часто действует в ее контексте независимо от культуры.
Понятие диспозитива и оценка общественных феноменов
Если продумать логику творческой мысли Фуко, то можно наметить следующую схему. Осуществив кардинальный выбор в пользу культурно-исторического реальности, Фуко начал с анализа того, что лежало как бы на поверхности — с языка и вещей (многие, наверно, помнят его известную книгу «Слова и вещи»). С этого возникает интерес Фуко к дискурсу, который первоначально понимался просто как высказывающая речь о вещах и мире. Однако уже в исходном пункте анализа у Фуко подразумевался особый контекст существования языка и вещей, а именно, общественная практика, которая рассматривалась, с одной стороны, в историческом и культурном планах, с другой — в социальном, как отношения власти и управления. Продолжая сравнение с творчеством Щедровицкого и его последователей, отмечу, что московские философы под влиянием логических исследований начали с анализа знаний и мышления, которые также брались в контесте исторической общественной практики.
Затем Фуко — вполне в духе требований кантианского разума — переходит к анализу тех условий, которые обусловливали существование (жизнь) языка и вещей. Его исследования показывают, что это, во-первых, правила, нормирующие высказывающую речь, во-вторых, практики, в которых вещи и правила складываются и функционируют. Выступая в 1978 году в Токийском университете, Фуко объясняет, что он начинал как историк науки и одним из первых вопросов, вставшим перед ним, был вопрос о том, может ли существовать такая история науки, которая рассматривала бы «возникновение, развитие и организацию науки не столько исходя из ее внутренних рациональных структур, сколько отправляясь от внешних элементов, послуживший ей опорой… я попытался ухватить историческую почву, на которой все это (речь идет об Истории безумия — В.Р.) произошло, а именно: практики заточения, изменение социальных и экономических условий в ХVII веке [6, с.358]. <…> Я не хочу искать под дискурсом,— чем же является мысль людей, но пытаюсь взять дискурс в его явленном существовании, как некоторую практику, которая подчиняется правилам: правилам образования, существования и сосуществования, подчиняется системам функционирования… я стараюсь сделать видимым то, что невидимо лишь постольку, поскольку находится слишком явно на поверхности вещей» [6, с.338].
Примерно в это же время представители ММК от анализа знаний и мышления переходят к анализу деятельности, внутри которой и знание и мышление истолковываются как элементы.
Третий в логическом отношении шаг Фуко — переход в поисках детерминант и условий (теперь уже относительно правил и практик) к анализу властных отношений. Замыкает все три слоя анализа Фуко на основе понятия диспозитива, который наиболее обстоятельно рассмотрен им на материале истории сексуальности. Щедровицкий свои слои исследования замыкает сначала на идею деятельности (она объявляется исходной реальностью), затем на идею «мыследеятельности», которая, помимо планов деятельности и чистого мышления, содержит план коммуникации (т.е. тоже некоторый социальный аспект).
Параллельно на всех трех этапах мыслительного движения шла критика традиционных представлений. В связи с этим, например, понятие дискурса у Фуко имеет два разных смысла: «публичный» дискурс, декларируемый общественным сознанием, обсуждаемый в научной и философской литературе, и «скрытый дискурс», который исследователь (в данном случае Фуко) выявляет и реконструирует в качестве истинного состояния дел. С одной стороны, Фуко постоянно описывает и подвергает острой критике публичные дискурсы, с другой — реконструирует и анализирует скрытые дискурсы (например, показывает, что секс в буржуазном обществе не только не третируется и не подавляется, как об этом пишут многочисленные авторы, а напротив, всячески культивируется и поддерживается, помогая реализации властных отношений).
В связи с важностью замыкающего систему Фуко понятия диспозитива рассмотрим его более подробно.
Итак, метод Фуко — это движение от публичных дискурсов-знаний к скрытым (реконструируемым) дискурсам-практикам и от них обоих к таким социальным практикам, которые позволяют понять, как интересующее исследователя явление (например, секс или безумие) конституируется, существует, трансформируется, вступает в взаимоотношения с другими явлениями. И наоборот, это движения от соответствующих социальных практик к скрытым и публичным дискурсам. Понятием, схватывающим этот метод Фуко, правда — в онтологической форме, является понятие «диспозитива».
«Что я пытаюсь ухватить под этим именем,— пишет Фуко,— так это, во-первых, некий ансамбль — радикально гетерогенный,— включающий в себя дискурсы, институции, архитектурные планировки, регламентирующие решения, законы, административные меры, научные высказывания, философские, но также моральные и филантропические положения,— стало быть: сказанное, точно так же, как и не-сказанное,— вот элементы диспозитива. Собственно диспозитив — это сеть (а мы бы сказали содержание метода — В.Р.), которая может быть установлена между этими элементами.
Во-вторых, то, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива — это как раз природа связи между этими гетерогенными элементами. Так, некий дискурс может представать то в качестве программы некой институции (т.е. публичного дискурса — В.Р.), то, напротив, в качестве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остается немой (эта практика реконструируется как скрытый дискурс — В.Р.), или же, наконец, функционировать как перосмысление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональности (я сказал бы, что в данном случае речь идет об условиях, обеспечивающих трансформацию и развитие —В.Р.).
Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторого рода — скажем так — образование, важнейшей функцией которого в данный исторический момент оказывалось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть, преимущественно стратегическую функцию» [6, с.368].
Может возникнуть законное недоумение: что же это за понятие, совмещающее в себя такое количество несовместимых признаков? Но, во-первых, это скорее не понятие, и конечно, не объект, а метод, точнее его содержание. Во-вторых, понятия дискурса и диспозитива открывают новую страницу в развитии социальных и гуманитарных наук. В частности, их употребление позволяет связать в единое целое такие важные планы изучения, как эпистемологический план (дискурсы-знания), дискриптивное и компоративное описание текстов (дискурсы-правила), анализ деятельностных и социальных контекстов и условий (дискурсы-практики и дискурсы-властные отношения). Можно согласиться, что в традиционном членении наук все эти планы и даже их части относятся к разным дисциплинам — теории познания, лингвистике и семиотике, теории деятельности и практической философии, культурологии и социологии. Однако традиционная классификация и организация научных дисциплин уже давно не отвечает потребностям времени. Уже давно наиболее плодотворные исследования и теоретические разработки идут на стыках наук или в междисциплинарных областях. Понятия дискурса и диспозитива — это как раз такие понятия, которые позволят «переплывать» с одного берега научной дисциплины на другой, позволяют связывать и стягивать разнородный материал, относящийся к разным предметам. Наконец, позволяют формировать совершенно новые научные дисциплины, например, такие, которые выстроил М.Фуко.
Здесь имеет смысл отметить, что основные представления мышления, деятельности и МД в ММК также были неоднородны, соединяя в себе несколько разных дисциплинарных областей: теорию познания, семиотику, герменевтику и теорию коммуникации, генетический и системный подходы, некоторые (объективиские) аспекты психологии и социологии. При этом неоднократно подчеркивалось, что теория деятельности задает новую организацию предметов и дисциплин.
Используя понятия диспозитива, дискурса, властных отношений и ряд других (одновременно конституируя их) Фуко предпринимает анализ целого ряда феноменов (безумия, сексуальности и т.п.), выступающих одновременно как культурно-исторические и индивидуально-психические образования. Например, он показывает, что современное понимание сексуальности возникает под влиянием таких формирующихся в ХVII-XVIII вв. практик, как христианская исповедь, медицинский и педагогический контроль, практика наказания преступников, в которых усиливаются репрессивные и контрольные элементы. С точки зрения Фуко все это позволило распространить властные отношения на новые области человеческого поведения. В результате проведенного анализа Фуко удалось показать, что явление сексуальности не является натуральным и лишь отчасти имеет биологическую природу, напротив, сексуальность — явление культурно-историческое и даже социотехническое, поскольку его определяют социальные практики и отношения. Одновременно Фуко приходит к выводу о том, что сексуальность патологична в своей основе и является инструментом власти и подавления человека. Вывод странный, если учесть, что сексуальная жизнь — нормальный аспект бытия человека Нового времени.
Здесь возникает принципиальный вопрос: почему так получилось, чем была обусловлена негативная оценка сексуальной жизни человека Нового времени — природой сексуальности или же ценностными установками самого Фуко? Думаю, что именно последним обстоятельством, точнее, применяемым Фуко методом исследования и родимыми пятнами марксизма. Что собой представляет метод реконструкции, используемый Фуко? Современный вариант генетического анализа, предполагающий естественнонаучную трактовку изучаемого объекта. Действительно, сексуальность в исследовании Фуко рассматривается как культурно-историческое образование, разворачивающееся по определенным законам. Эти законы Фуко и пытается описать, занимая, как он думает, относительно сексуальности чисто объективную позицию. Но фактически это позиция человека, отрицательно (по марксистски) оценивающего действительность и, что исключительно важно, собирающегося, познав законы разворачивания сексуальности, изменять, перестраивать ее. Вспомним высказывание Фуко: «и поскольку вещи эти были сделаны, они могут — если знать, как они были сделаны,— быть и переделаны».
Еще одно соображение методологического характера. В естественной науке изменение объекта понимается как происходящее не под влиянием каких-то целей, а в силу тех или иных функциональных требований. Кстати, и Щедровицкий с коллегами (к их числу принадлежал и автор данной статьи), чтобы объяснить развитие знаний и мышления, вводили подобное функциональное требование — представление о «ситуации разрыва». Ситуация разрыва понималась как причина, обусловливающая необходимость изобретения новых знаковых средств или — позднее, в теории деятельности — как функциональное требование на развитие деятельности (необходимость появления в ней новых позиций, уровней нормирования или управления и т.п.). Однако, сегодня понятно, что функция, которая задавала данную причину, или требование, сама определялась, исходя из определенного идеала, в одном случае — идеала развития и функционирования знания, в другом — деятельности. Тем самым принцип развития встраивался в знание, мышление и деятельность; эти образования и были тем, что развивается в культурно-историческом процессе. По существу, Фуко действует по той же логике: под влиянием марксистской оценки буржуазного общества он приписывает сексуальности такой тип развития, который характеризуется патологичностью и властной эксплуатацией человека.
Но если не принимать реконструкцию Фуко, то как тогда строить объяснение? Думаю, следующим образом. В период XVII-XVIII вв. происходит грандиозный культурно-исторический переворот: человек учится жить, ориентируясь не на церковь, а прежде всего на себя (в связи с чем складывается самостоятельное поведение и личность) и на общество. С одной стороны, вырабатываются новые нормы общественного поведения, с другой — нравственные и другие императивы поведения отдельного человека. Необходимое условие и первого и второго — формирование в сознании личности ряда новых реалий, а также нового видения мира и себя. В себе человек начинает различать мышление, волю, аффекты, а познее романтическую любовь и сексуальность. И не просто различать: по существу, он как эзотерик порождает себя в аспекте этих реалий. Подобно тому, как Декарт говорил: «Я мыслю, я существую», человек Нового времени говорит: «Я осознаю (артикулирую, выражаю в речи) все свои аффекты и переживания, я существую». Требование священнослужителей к прихожанам рассказывать о всех своих без исключения сексуальных мыслях и переживаниях (аналогичное требование педагогов, юристов или врачей, провоцирующих своих подопечных или клиентов «исповедаться» во всех отклонениях) проистекало вовсе не из желания контроля и власти, а было необходимым условием установления общественной нормы, на которую начинает ориентироваться как отдельный человек, так и общество в целом. И соответствующие практики складываются не как репрессивные, отчуждающие человека, а как социо и психотехнические, в контексте которых человек осваивает новые реалии духа и тела.
Итак, перед читателем две разных реконструкции (я естественно, наметил только схему такой реконструкции) — какая же из них более правдоподобна? Возможно, читателю поможет то обстоятельство, что сам Фуко в последние годы переходит к совершенно другому типу анализа, где рассматривает античную любовь и сексуальность уже как совершенно нормальное в культурном отношении явление. В беседе с Ф.Эвальдом Фуко говорит: «Это парадокс, который удивил меня самого,— даже если я немного догадывался о нем уже в Воле к знанию, когда выдвигал гипотезу о том, что анализировать конституирование знания о сексуальности можно было бы, исходя не только из механизмов подавления. Что поразило меня в античности, так это то, что точки наиболее активного размышления о сексуальном удовольствии — совсем не те, что связаны с традиционными формами запретов. Напротив, именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и сформулировали наиболее строгие положения. Вот самый простой пример: статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой <<монополии>> почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи. Следовательно, вовсе не запрет позволяет нам понять эти формы проблематизации» [6, с.314].
Другими словами, Фуко отказывается от того типа реконструкции, который наметил в зрелые годы.
Пересмотр ценностей. Движение к философии «спасения»
Почему же Фуко в последний период своего творчества намечает другой способ реконструкции истории общественных и индивидуальных явлений? Можно выделить по меньшей мере два обстоятельства, обусловившие подобную трансформацию.
Первое было связано с тем, что осознавая собственную общественную практику и свои ценности, Фуко решительно расстается с марксистской установкой на переделку мира. Вместо этого он вырабатывает новый подход: не отказывается нести посильную отвественность за ход общественных событий и истории, но считает, что это возможно лишь при определенных условиях. Необходимое условие общественной активности личности, утверждает теперь Фуко — это внимательное выслушивание истории и общественной реальности с тем, чтобы понять, как и в каком направлении действовать. Только в этом случае можно надеяться вписаться в ход истории и повлиять на нее. В статье «Что такое просвещение?» Фуко пишет: «Я хочу сказать, что эта работа, производимая с нашими собственными пределами, должна, с одной стороны, открыть область исторического исследования, а, с другой — начать изучение современной действительности, одновременно отслеживая точки, где изменения были бы возможны и желательны, и точно определяя, какую форму должны носить эти изменения. Иначе говоря, эта историческая онтология нас самих должна отказаться от всех проектов, претендующих на глобальность и радикальность. Ведь на опыте известно, что притязания вырваться из современной системы и дать программу нового общества, новой культуры, нового видения мира не приводят ни к чему, кроме возрождения наиболее опасных традиций» [4, с.52].
А вот еще одно размышление Фуко, важное для понимания его новой позиции, теперь уже о левых интеллектуалах. «Долгое время — говорит Фуко в одной из бесед 1976 года,— так называемый <<левый>> интеллектуал брал слово — и право на это за ним признавалось — как тот, кто распоряжается истиной и справедливостью. Его слушали — или он претендовал на то, чтобы его слушали,— как того, кто представляет универсальное. Быть интеллектуалом — это означало быть немного сознанием всех. Думаю, что здесь имели дело с идеей, перенесенной из марксизма, причем марксизма опошленного… Интеллектуал, дескать, выступает ясной и индивидуализированной фигурой той самой универсальности, темной и коллективной формой которой является якобы пролетариат. Вот уже многие годы, однако, интеллектуала больше не просят играть эту роль. Между теорией и практикой установился новый способ связи. Для интеллектуалов стало привычным работать не в сфере универсального, выступающего — образцом, справедливого-и-истинного-для-всех, но в определенных секторах, в конкретных точках, там, где они оказываются либо в силу условий работы, либо в силу условий жизни (жилье, больница, приют, лаборатория, университет, семейные или сексуальные отношения)».
Такая,— комментирует С.Табачникова,— развертывающаяся в конкретных областях, или, как говорит Фуко — на «площадках», работа позволяет, или должна позволять, интеллектуалу — и именно здесь для него и происходит сопряжение гражданского и собственно философского — «диагносцировать настоящее». Что должно заключаться не в «простом выделении характерных черт того, что мы такое есть, но в том, чтобы, следуя сегодняшним линиям надлома, стараться ухватить, через что и каким образом то, что есть, могло бы не быть больше тем, что есть. И именно в этом смысле описание должно делаться всегда соответственно своего рода виртуальному разлому, который открывает пространство свободы, понимаемое как пространство конкретной свободы, то есть — возможного изменения» [3, с.391].
Второе обстоятельство было не менее существенным. Применение разработанного Фуко метода «критической истории» приводило к такой картине действительности, в которой личность и ее поведение были полностью обусловлены социальными отношениями и реальностью. Получалось, что человек может только плыть по течению, следуя неумолимым законам общественного и исторического развития. Однако, этот вывод из собственных исследований никак не мог устроить Фуко, который со студенческих лет не просто сочувствовал философии экзистенциализма и феноменологии, но и был весьма активной общественной фигурой. Но и это не все. Был еще один момент, для философа, может быть, даже более важный. Представления о мире и человеке, полученные Фуко, не позволяли ему понять, а как он должен жить сам, в чем состоит его путь к «спасению».
Философия «спасения» (в одной из статей я назвал ее эзотерической) — это такая философия, которая не только дает осмысление человеческого бытия, но и говорит, какова цель жизни любого человека, не исключая, естественно, и самого творца данной философии, а также как эту цель реализовать. Уже философия Платона может считаться такой. В ней цель жизни человека и самого Платона задается идеей обретения божественного мира идей с помощью занятий философией и совершенствовании себя и окружающей земной жизни. Философия М.Мамардашвили — один из известных мне последних вариантов философии «спасения». Например, в своих «Лекциях о Прусте» он трактует свою философскую работу как особый духовный опыт спасения, в ходе которого человек уясняет и открывает другой мир (миры) и учится жить в нем. «Философией в Прусте,— пишет М.Мамардашвили,— я называю некоторый духовный поиск, который проделывается Прустом — человеком на свой страх и риск, как жизненная задача; не как рассуждение, не как построение эстетической или философской концепции, а как задача, которую древние называли спасением» [1, с.11]. И далее: «Мы остановились на основной метафизической идее, метафизическом законе сознательной жизни, который можно сформулировать так (это одно из самых древних человеческих постижений, являющихся корнем всех великих философий и религий). Во-первых, предполагается, что существует некая другая жизнь, а не просто какие-то представления, какие-то сверхъестественные предметы вне нас. Существует какая-то иная жизнь, помимо нашей повседневной жизни, и эта другая жизнь более реальна, чем та, которой мы живем ежедневно. И, во-вторых, человеческие существа в силу некоторого фундаментального положения в космосе таковы, что живут одновременно в двух режимах жизни — в режиме некоторой невидимой реальности (более реальной, как я уже сказал, чем видимая) и в режиме видимой реальности. Причем в режиме невидимой реальности — в мире каких-то особых объектов — мы живем перебоями, которые Пруст называет интермитенциями сердца» [1, с.109].
Мамардашвили в своих лекциях старается показать, как человек, вставший на путь спасения (неважно кто, Пруст, философ, художник, читатель — любой), путем сложной и тяжелой работы мысли и самой жизни уясняет наличие этой второй невидимой жизни (в эзотерической традиции эта жизнь относится к подлинной реальности), учится жить интермитенциями своего сердца, постепенно расширяет зону таких интермитенций. Конечная цель одна — спасение или «обретение реальности бессмертной души», «реальности бесконечной деятельности нашей сознательной жизни, то есть нашей души. Той души, которая очерчена магическим кругом, и которую мы и знать не знаем, и отдать на растерзание не желаем никому» [1, с.545].
Однако, уже вышедший из платоновской школы Аристотель создает философскую систему, в которой нет прямого указания, как жить самому философу. И представления Фуко, развитые в основных его работах, не отвечали на подобный вопрос. Но Фуко тяготел к тому, чтобы получить ответ на вопрос о том, как ему жить, именно в собственной философской системе. В последний период своего творчества он упорно ищет решение этой задачи, которая соединятся в его сознании с проблемой преодоления человеком социальной обусловленности. Нельзя сказать, что Фуко решил эту задачу, но, во всяком случае, несколько важных ходов он намечает.
Самый естественный (с точки зрения предыдущего хода мысли) состоял в том, что среди практик, конституирующих человека, Фуко находит (открывает) такие, которые помогают человеку меняться и развиваться [5]. Эти практики Фуко называет «практиками (техниками) себя», считая, что даже моральное поведение человека не могло сформироваться без их влияния. «Если придерживаться,— пишет Фуко,— известных положений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основные типа техник: техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификации, или коммуникации и техники подчинения. В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять — им самим — определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверх-естественной силы. Назовем эти техники техниками себя. Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и <<техники себя>>… Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем <<дисциплиной>>, имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако, это лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, беря за точку отсчета техники подчинения, то теперь, в ближайшие годы, я бы хотел изучать отношения власти, отправляясь от <<техник себя>>. <…> Я не думаю, чтобы могла существовать мораль без некоторого числа практик себя. Бывает так, что эти практики себя оказываются сцепленными со структурами кодекса — многочисленными, систематическими и принудительными. Бывает даже, что они почти стушевываются в пользу этой совокупности правил, которые и начинают выступать потом как сущность морали. Но случается также, что эти практики образуют самый важный и самый активный очаг морали, и что именно вокруг них развертывается размышление. В этом случае практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов. Христианство весьма заметным образом усилило в моральном размышлении принцип закона и структуры кодекса, даже если практики аскетизма и сохраняли в нем очень большое значение» [3, с.431, с.315].
В связи с таким решением возникают два принципиальных вопроса: а разве сами техники себя не обусловлены, а также каким образом они преодолеваются? Как Фуко отвечает на второй вопрос, можно понять на материале той же морали. В одной из бесед он говорит: «Поиск такой формы морали, которая была бы приемлема для всех — в том смысле, что все должны были бы ей подчиниться,— кажется мне чем-то катастрофичным». Этому Фуко противопоставляет «поиск стилей существования, настолько отличающихся друг от друга, насколько это возможно», поиск, который ведется в «отдельных группах» [3, с.438].
Другой шаг в поисках решения проблемы состоял в принципиальном анализе обусловленности, начиная с социальной и исторической, кончая в сфере мышления самого Фуко. Вслед за Хайдеггером Фуко не переставал подчеркивать, что истинное мышление — это всякий раз новое мышление, что правильная мысль делает невозможной мыслить по-старому. Вообще мышление для Фуко выступает в качестве той точки опоры, опираясь на которую человек может изменить себя, преобразовать, вывести за пределы социальной и исторической обусловленности. «Эта критическая установка,— пишет С.Табачникова,— которую Фуко называет еще <<установка-предел>>, с очевидностью выходит за рамки чисто эпистемологической критики или аналитики власти, поскольку анализ форм знания и институциональных практик здесь является лишь условием возможности и инструментом критики форм субъективности и их трансформации… Если для Канта, напоминает Фуко в работе <<Что такое Просвещение?>>, основной вопрос состоял в том, чтобы <<знать, какие границы познание должно отказываться переступать>>, то для него самого вопрос этот трансформируется в вопрос о том, <<какова— в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное,— доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь, стало быть, идет о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления>>… Ибо этот дискурс, как и баховская фуга, только обрывается, но не заканчивается и, так же как она, обрывается как раз на том месте, где вступает тема, которая могла бы стать <<монограммой>> философского имени автора — этого философа со-временности, и потому, быть может, самого современного из современных мыслителей, этого историка настоящего, снова и снова пытающегося высвобождать мысль — прежде всего свою собственную — из плена всех и всяких ее уже ставших, стало быть — омертвелых форм, а потому — форм, уже обреченных, не способных стать живым откликом мысли на настоящее. Мысли, для которой <<быть>> значит всегда: <<быть иной>> — иной, дабы быть со-временной, то есть отвечать настоящему — тому вечному в этом вот <<теперь>>, которое — вечно иное и новое, и которое может достигаться только в точках ее, мысли, абсолютной свободы. А это значит — ее незаместимости никакой другой и ничьей чужой, даже и своей собственной — вчерашней — мыслью» [3, с.440-441].
Но как все-таки быть с личным спасением? Прямого ответа на этот вопрос в работах Фуко я не нашел, но косвенный вроде бы состоит в следующем. Спасение в понимании Фуко состоит не в обретении где-то Там некой подлинной реальности, а в достойном философа и человека образе жизни Здесь. Достоинство жизни по Фуко в том, чтобы правильно мыслить, преодолевать социальную и историческую обусловленность, вносить посильный вклад в совместную жизнь людей, делать из себя своеобразное произведение искусств. «Вопрос,— писал Фуко,— состоял в том, чтобы знать, как направлять свою собтвенную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму (в глазах других, самого себя, а также будущих поколений, для которых можно будет послужить примером). Вот то, что я попытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конституирование самого себя в качестве творениии своей собственной жизни» [6, с.315]. Почему произведение искусств? Возможно потому, что именно в искусстве произведению можно придать любую мыслимую форму (то есть в данном случае придать нужную форму собственной жизни), а также потому, что в реальности искусства достижим идеал, а ведь для рациональной личности достижение идеала и есть утешительная форма «спасения».
Возвращаясь к разделу «Мой Фуко», хочу заметить, что путь, проделанный Фуко, и его поиски, и даже решения мне весьма близки. Хотя я иду своей дорогой, творчество Фуко позволяет мне лучше понять проблемы, которые я решаю и над которыми мне еще предстоит думать.
- Мамардашвили М. Лекции о Прусте. М., 1995
- Розин В.М. Культурология. М., 1998
- Табачникова С. Мишель Фуко: историк настоящего — Мишель Фуко. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.
- Фуко М. Что такое Просвещение? — Вопросы методологии, N 1-2, 1996.
- Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. М., 1991.
- Мишель Фуко. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.
- Фуко М. Диспозитив сексуальности — Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996
- Щедровицкий Л.П. А был ли ММК? — «Вопросы методологии», N 1-2,97