Методология после метода

(Материалы I Методологического конгресса (20-21.03.1994 г.))

Я должен предупредить читателя, что предлагаемый его вниманию текст, строго говоря, не является изложением моего доклада на Методологическом конгрессе. И дело тут не только в различии устного и письменного текстов, которое вполне преодолимо, а в том, что данный текст отражает сразу три события, текстуализация которых имеет — для меня, да и для сути дела — существенно разный смысл.

Во-первых, произнося доклад, я имел перед собой образ одного очень конкретного события мысли, которое произошло со мною 16 июня 1988 г.. По внешности это была обычная работа свободного движения мысли и записывание её в виде свободно становящегося текста, но, с другой стороны, было и ощущение включенности в какой-то иной процесс, как бы подталкивающий текущую мысле-речь и вовлекающий ее в себя. Это сочетание двух процессов я называю теперь процепцией, «прохватыватыванием».

Во-вторых, в событии самого доклада я, следуя презумпции перформативности, не стал излагать содержание отмысленного и записанного в первом событии, а, оставив его в подразумевании, попытался в ходе доклада инсценировать событие процепции, запечатленное в этом образе, предоставляя слушателям возможность — в обратной перспективе подразумевания — пережить мысленно это инсценированное событие и вступить со мною в процептивную коммуникацию.

В-третьих, в этом тексте несомненно отразилось и событие работы над ним, протекавшее в куда более жестком пространстве методологической текстуальности, чем Белый зал Союза кинематографистов.

Насколько перформативными оказались каждое из названных событий, а также процесс их последовательного вложения друг в друга, пусть судят те читатели, которые слышали мой доклад, будь на то их воля. Те же, кто не присутствовал на Конгрессе, вполне смогут обойтись без лишних пересудов.

Отдавая дань методологии, коей я столь многим обязан в своем интеллектуальном становлении, я начну изложение своего «постдоклада» с обращения к сдвоенной теме институционализации интеллекта и множественности типов рациональности.

Для методолога, не чуждого социологической рефлексии, достаточно очевидно, что знание, мышление и другие феноменологически сопряженные организованности мыследеятельности структурированы исторически и социокультурно.

Способом этого структурирования можно считать функционально связанные единства институтов, традиций и практик, образующие своего рода функциональные узлы, каждому из которых соответствует особая тематическая, смыслопостигаемая реальность (со своими аксиоматическими и модальными характеристиками) и особые критерии рациональности.

Прибегаю к метафоре узла, а не к прямому понятийному определению, поскольку в разных подходах и контекстах названные функциональные единства часто обозначаются метонимически: так в концепции институционализации интеллекта Р.Шилза отмеченным является термин «институт», а в концепции свободного общества П.Фейерабенда — «традиция». Следует, однако, помнить, что при метонимическом словоупотреблении те части промысливаемого тематического поля, которые не получили собственного имени, сохраняются в подразумевании. Прошу иметь в виду, что со своей стороны я также буду пользоваться различными метонимиями.

Единство названных функциональных узлов подтверждается в категориальной рефлексии: институты — это составляющие социальной структуры, традиции — это отделимые нити исторического процесса, а практики — развернутая, реализованная функциональность. Что касается соответствующих им тематических реальностей, то они могут быть категориально поняты как мыслительный материал. Таким образом, основанием единства узлов институтов-традиций-практик является полнота их категориальной проекции на системную парадигму.

Заметим также, что наше определение триады институтов, традиций и практик именно как функционального единства по своему смыслу пракселогично. Для методолога существенно, что институционализации подлежит мыследеятельность как таковая, а не интеллект, взятый безотносительно к деятельности.

Разным институтам, традициям и практикам свойственны различные типы рациональности, которые могут быть очевидными для их носителей и неочевидными и даже недоступными для тех, кто к ним не относится. Критерии рациональности рефлективно выражают исторический опыт мыследеятельности в отношении соответствующей тематической реальности, ценностные и модальные значения отдельных ее элементов и их иерархические отношения. Поэтому, хотя критерии рациональности также праксеологичны, их не следует понимать только как регулятивные принципы. Помимо этого своего функционального назначения, они имеют еще и тот смысл, что обеспечивают историческую константность оцениваемых с их помощью тематических реальностей, ценностной иерархии их элементов и модальных характеристик, которые выражают в логической форме — функциональный строй праксеологической компоненты мыследеятельности.

После этих вводных определений я смею утверждать, что способ институционализации интеллекта и связанная с ним типика рациональности имеют решающее значение для судьбы методологии как таковой и для той ее разновидности, которая культивировалась в нашем сообществе. Методология — рефлектированная рациональность по преимуществу. И в этом качестве она есть законное и любимое дитя европейского рационализма и источник средств для рационализации любых сфер деятельности. А европейский рационализм в своем развитии опирался, как известно, на нормы рефлексии и организации мыслительного процесса, выработанные в логике и логически артикулированной диалектике. Таковы же были и учения о методе до обособления методологии в самостоятельную дисциплину.

Методология, в том ее виде в каком она возникла и развивалась в рамках Московского методологического кружка, также была изначально ориентирована на эти нормы. Свидетельств тому множество: это и прямое обращение к текстам логико-философской традиции, и родовая травма марксоидного происхождения, и — что особо показательно для практики разворачивания методологических штудий — логико-методологический анализ различных областей научного знания (физики, химии, биологии, языкознания) и социальной практики (педагогики, дизайна и архитектуры и так далее).

Хотя круг вовлекаемых в сферу методологической работы областей знания и деятельности постоянно расширялся, тип рациональности, сформированный в опыте логико-методологического подхода, долгое время сохранялся почти в девственном виде. Привлечение категориальных средств системного подхода и конструкций семиотического толка, разработка представлений о кооперативных структурах, о механизмах трансляции и реализации также укрепили его. Немалую роль играл тут свойственный 60-м годам дух науковерия, упования на освободительную силу мысли, рвавшейся за пределы «серого занавеса» казенной идеологии. Помимо приверженности ценностям рационализирующей мысли, в становлении методологии большую роль играла — и продолжает играть — рефлексивно-коммуникативная организация методологической практики. С самого начала это была семинарская работа, осмыслявшаяся как «коллективное мышление». Присутствие на каждом семинаре нескольких продвинутых участников, вопросно-ответная форма методологического дискурса, сильная структурированность его логическими и семиотическими конструкциями и известная резкость полемических интервенций в самом деле позволяли ощутить мысль, процесс ее разворачивания как отслаивающийся от отдельных ее участников (что особо ценным было для начинающих).

Затем по мере разработки кооперативно-позиционных схем и увеличения числа акторов-позиционеров, представлявших все новые модусы мыследеятельности, пространство методологической работы постепенно расширялось, а сама она приобретала черты особой рефлексивно-коммуникативной практики, выходящей за рамки просто-мышления — пусть и коллективного, с характерными для всякой мыслительной работы критериями и результатами.

Развившаяся в ходе этого расширения практика организационно-деятельностных игр, оформившаяся далее в концепции мыследеятельности, как мне представляется, окончательно рассталась с теми видами методологических работ, что были характерными для «октябрятского» и «пионерского» периодов развития методологии. В частности, перестала быть актуальной тема метода, и само слово «методология» приобрело даже уже не переносный, а какой-то «унесённый ветром» смысл.

Что при этом произошло с логико-методологическими установками предшествующего периода, с характерным для него типом и стилем рациональности?

С одной стороны, скорее по инерции, чем по осознанной необходимости, приверженность им продолжала декларироваться. (Что само по себе не так уж и плохо, поскольку декларация, как специфический жанр коммуникативной активности, имеет целеориентирующий смысл).

С другой стороны, непосредственное вовлечение в практику организационно-деятельностных игр все большего числа игротехников, не получивших сколь-либо основательной философско-методологичес-кой подготовки, и постоянные рабочие контакты с практиками из разных областей, участвующими в играх, неминуемо вели к упрощению методологической оснастки игрового дела, к снижению общей методологической культуры мышления (как бы к этому обстоятельству ни относиться — как к потере для одних или как к приобретению, на мой вкус сомнительному, для других).

И наконец, что может быть более всего и важно, открытая форма коммуникации и рефлексии игрового процесса способствовала тому, что пространство методологической работы стало насыщаться самыми разными представлениями о рациональности (эффективности, конструктивности, функциональности, практической или социальной значимости, о ценностном смысле и т.д. и т.п.). Представлениями достаточно аморфными, как правило, нерефлектируемыми концептуально и критериально… но именно это обеспечивает им живучесть, несмотря на жесткие пленарные рефлексии и оформление их в любительском рисовании схематизаторов.

Всем вышесказанным я хотел бы обратить внимание уважаемого собрания на те имевшие место и возможные расширения пространства методологической работы, которые — в рефлексии — я связываю с концепцией и практиками множественности типов рациональностей, столь характерными для постмодернистской фазы развития мыслительной культуры.

В рамках своего понимания методологической рефлексии я утверждаю, что в качестве источников ее (и порождаемых ею схем мыследеятельности) могут выступать любые достаточно хорошо структурированные тематические реальности, относящиеся к каким угодно институтам, традициям и практикам.

Такими источниками могут быть, например, поэтика и эстетика, этика и право, концепции и процедуры психотехники или иных гуманитарных технологий; богословские, религиозно-мистические или оккультные, мифопоэтические и ритуально-драматические структуры; овеществленные архитектурные, экологические или космические структуры; и так далее, и тому подобное… И, конечно же, живые психические реальности сознания/воли, с которыми живая рефлексия (сиречь, со-ображение) соотносится самым непосредственным образом.

Говорю об этом исключительно потому, что методология, потеряв по дороге в светлое будущее метод и другие методологические ценности, по моему разумению, находится сейчас в каком-то подвешенном состоянии, рискуя утратить присущую ей — и унаследованную, и приобретенную — типику рациональности. А методология без рефлексивно выраженной рациональности и критериев ее — это уж и вовсе не методология, а форменное бесчинство.

До сих пор я рассуждал о типике рациональностей в терминах институтов, традиций и практик, то есть оставаясь в рамках социологической точки зрения. Но у этой проблематики есть еще один, крайне существенный для судьбы методологии смысл, а именно — антропологический.

Для его раскрытия мне придется сказать несколько слов о процессах антропологического синтеза и инкультурации, в ходе которых происходит смена «живой основы» всякой рациональности — схематизмов сознания/воли, присущих им исходных очевидностей и произвольностей, личностных типов самореализации и замыкающих все эти психические реальности на себя ценностных самообразов.

Материей и пространством для антропологического синтеза являются знаковые тексты культуры (а также среды обитания), и фиксируемые в них энергийные и символические связи. Тематическое единство синтезируемого материала в этом процессе частично сохраняется, но меняется субъектная и личностная формы его реализации. То, что на предыдущей фазе развития существовало как бы «в форме содержания», то есть тематически, в последующей фазе «издерживается», «берется на себя», становясь вполне непосредственным. И напротив, какие-то непосредственные, психопрактически фиксируемые состояния сознания/воли, какие-то присущие им очевидности/произвольности и личностные типы могут на следующей фазе текстуализироваться в новых текстах культуры и/или среды.

В силу антропологического синтеза природа человека оказывается исторически дискретной, иногда даже несопоставимой на разных фазах исторического времени, хотя качество человечности при этом может сохраняться.

Отсюда, между прочим, становится ясным, почему аксиоматика философской и культурной антропологии имеет заведомо метаисторический и метакультурный характер. Потому и приходится обращаться к аксиологическим, культурно-антропологическим, гуманитарно-психологическим и подобным им концепциям и процедурам, что связанность исторически дискретных культурно-ценностных комплексов может быть восстановлена в наличном состоянии культуры только психопрактически, но никак не познавательно или проектно.

Инкультурация, являющаяся проекцией процесса антропологического синтеза в иконические пространства культуры, — это особый способ вхождения в ее наличное тело новых ценностно-значимых составляющих (образов, «вещей» или персонажей, символических и энергийных комплексов); это раскрытость культуры — через ценности как органы «внутреннего человека», через способности его сознания/воли и переживаемые им душевные состояния — в реальность духовной жизни, означаемую в терминах той или иной картины мира. Причем вхождение это происходит в форме виртуальных событий, спонтанно раскрывающих для сознавания сокрытые ранее пространства ценностного подлинного опыта, которые запечатлеваются в целостных, симультанных образах возможной жизни в открывшихся благодаря процепции жизненных мирах. В наличной культуре происходят постоянные ценностные, символические и энергийные трансформации, так что культура, говоря на даосский манер, может быть названа «телом перемен», переживаемых как естественный поток в естественной же среде. Причем вхождение в культуру новых для нее составляющих в ходе инкультурации следует понимать именно как спонтанное обнаружение ранее сокрытого или небывшего еще, то есть как процесс, в целом не зависящий от целенаправленных усилий отдельных личностей или культурно-ценностных элит.

Процесс инкультурации самым тесным образом связан с действительностью личностного роста, с сознаванием ценностных изменений в аксиоматическом ядре личности. Их замечивание осуществляется в терминах разного рода самоотношений — самобытия, самомышления, самодействия — и переживается как опыт самоценности. Личностный рост и есть накопление и проработка в переживании опыта самоценного существования, самобытия и самодействия.

Сопряженность процессов личностного роста и инкультурации (в предположении синергийной открытости сознания и воли человека Доступным ему реальностям духовной жизни) и определяется нами как процепция, то есть как предвосхищающее схватывание возможенности какого-то жизненного мира, испытываемого далее ценностным сознаванием на его обитаемость и побуждающую к жизни силу.

Процепция — самый «сильный» культурно-антропологический объект в нашем рассмотрении. Благодаря ей смена схематизмов сознания/воли, присущих им самоочевидностей и самопроизвольностей протекает в виде сюжетно-иконически выраженного процесса, постоянно соотносимого с самообразом человека как путь личностного и духовного возрастания, в ходе которого сохраняется естественность и свободо-сообразность обитания в процептивно схваченном жизненном мире.

Что касается культуры, то — в процептивно-аксиоматической рефлексии — она понимается как совокупность сюжетно-иконических контекстов, различающихся по признакам сознаваемости/несознаваемости и произвольности/непроизвольности. Доступность какого-то контекста сознаванию и произволению будет свидетельствовать об обитаемости означенного в нем жизненного мира, а недоступность — о необходимости его ценностного устроения или переустроения.

Заканчивая на этом свои краткие — по малости времени — соображения об антропологическом смысле рациональности, ограничусь следующими утверждениями.

Личностный рост и смена схематизмов сознания/воли, очевидностей и произвольностей — благодаря взаимной дополнительности, бифокальности инкультурации и процепции — образуют единый культурно-антропологический процесс, одновременно проявляющийся и в отнесении к культуре, как ценностно размеченному пространству, и в отнесении к человеку, как самоценной и самосущей живой цельности.

Но это означает также, что и рациональность оказывается бифокальным отношением, в котором её выражающаяся в культуре концептуально-критериальная форма (фокус инкультурации) противопоставлена ее субъектно-личностно выраженной и психопрактически артикулируемой форме (фокус процепции). Рациональность как культурная форма не только погружается в свою живую основу (в сознание/волю человека), но и порождается из неё, обретая историческую динамику, отлагаясь в различных типиках рациональности.

Я также утверждаю, что этими соображениями очерчивается контур возможной культурно-антропологической теории рациональности.

Далее речь пойдет о поэтике воображения, являющейся — по моему усмотрению — одним из источников актуальной ныне постмодернистской методологии.

Вооображение (и созерцание воображенного) помещает человека в обстановку возможных жизненных миров и позволяет испытывать их — и себя через них — на привлекательность, осмысленность, возможность выжить в них и освоиться. Это путь от сознавания открывшихся экзистенциальных возможностей — через переживание уверенности в том, что обнаружившееся действительно могло бы стать нашим жизненным миром, — до принятия его в качестве такового.

Сюжетно-иконический контакт с воображаемыми жизненными мирами сопровождается разнообразнейшей палитрой ценностных переживаний: не только радостью открытия, приемлющим любованием обнаруженным, удивлением или благодарностью, но не в меньшей степени страхом, отвращением, тошнотой или унынием, толкающими бежать от того, на что «глаза б мои не глядели». А помимо этих, имеющих хоть приблизительные имена, переживаний, есть еще и такие, что никаких имен не имеют и сами являются новостью для переживающего их человека.

И все же у сюжетно-иконического контакта с возможными жизненными мирами есть то преимущество, что даже в случае откровенно отрицательных реакций на встречу с воображенным он вовсе не обязательно оборачивается замиранием от страха или побегом, аутоагрессией или агрессией в отношении других, а допускает — при надлежащей психопрактической подготовке — активное, превозмогающее отношение, сохраняющее свободу сознания и воли, голос совести; отношение, в котором важно не сломаться, сохранить свою человеческую идентичность.

Это выбор — для человека и во имя его — такой точки зрения на открывающееся в воображении, когда сохраняется духовное достоинство человека, когда ни под каким предлогом не принимает он точку зрения зла, какие бы там обстоятельства не открылись, чем бы в них его не соблазняли.

Воображение и созерцание в воображении — это свидетельская иконическая речь в чистом ее виде, сохраняющая способность видеть и понимать как находясь в самом состоянии смотрения/видения, так и в следующих за ней актах иконической коммуникации.

Образотворческой в воображении является эмоционально-ценностная интонация, во-первых, самого акта смотрения, а во-вторых, общения с теми предметами, существами или лицами, в которое вступает человек в приоткрывшемся его взору жизненном мире. Ни жанр, ни стиль, ни канон и никакая иная иконическая пред-данность не имеют тут никакого значения, а имеет его только событие самораскрытия жизненного мира перед сознанием и сила обнаруживающегося в нем.

Реальность жизненных миров раскрывается перед взором воображения не просто как зримое, видимое, но и как показывающее себя событие. Будучи воспринятым, его образный строй может быть далее передан разными иконическими стратегиями. Например, на языке спонтанно проецируемых в сознание и опознаваемых им архетипов, создаваемых ad hoc визуальных конструктов, психодраматического инсценирования, прожективных тестовых структур или любым иным доступным ему путем. В любом случае исходной будет не эта работа выражения, а первосхватывание воображенного в нерасщепленности образа и переживания, где и пока сохраняется их ценностное единство.

Событие воображения всегда происходит здесь и сейчас, в этой, а не иной среде, общей для нас (в тех или иных ее частях и уровнях). Воображающий, удаляясь от нас в свое путешествие, возвращается к нам же, и притом в качестве человека, хотя и изменившегося в какой-то мере. Он — искатель и испытатель возможных миров, что окружают нас, нечто несут в себе, что-то обещая нам и чем-то грозя.

Воображаемое человеком и само воображение — в силу синергии здесь-человеческого и там-человеческого (хотя всегда ли «там» так уж человечно?) — это часть и принадлежность всечеловеческой природы. Хотя оно в целом и расположено вне нас, но отчасти уже наше по праву усмотрения.

Многих смущает модальная «слабость» воображаемых возможных миров, ведь образы, открывшиеся в них, покуда миры эти лишь возможны, воображаемы (или помыслены), не будут, мол, иметь сколь-либо определенной ценности. Никакого иного указания на их осмысленность, привлекательность, доступность, кроме уверенности в их возможности, казалось бы нет. Да и сама эта возможность с трудом отличима от воображаемости, помышляемости и т. д.

Некоторое разъяснение на счет этого недоумения можно извлечь из иконологической концепции состояние/среда, которую можно интерпретировать в том смысле, что потенциальная символичность и энергийность состояния сознания/воли кристаллизуется в образе и придает ему качество возможенности. Тем самым состояние — это динамический, волновой объект; возможенность, отложившаяся в образе и связанная в нем энергия; след времени в пространстве образа.

В этом смысле охватывающим сюжетом работы воображения можно считать реализацию энергийно-символического импульса, получаемого от сюжетно-иконического контакта с воображаемой реальностью. Возможенность располагается между свободой и естественностью и в этом своем местобытии максимально удалена от настоятельной необходимости. В некоторых возможных мирах мы сохраняем свободу, но ощущаем противоестественность, в некоторых же явно несвободны, но чувствуем себя вполне естественно.

Воображение, иконически вопрошая о порядке, ритмах и гармониях возмогаемого им мира, чутко реагирует на любые нарушения порядка, каковые воспринимает не как проявления хаоса, пустотности, а скорее как параморфоз. Чувство гармонии и ритма суть специфически иконическое чувство равновесия в становлении, непреткновенности личностного роста и его оправданности (в этом именно возможенном мире). Это оно заставляет удивляться и трепетать, испытывать отвращение и ужас при столкновении с очевидными нарушениями естественного порядка, с параморфизмом свободного роста.

Бывает, что заснув, человек вдруг просыпается, пораженный видением, эмоциональным толчком. Но как бы он мог проснуться в таком именно состоянии, если бы не видел и не переживал этого же во сне? Значит, видел и переживал этот именно сюжет, этот поток бытии будучи еще во сне, в безволии его и бессознательности (если, конечно, отсчитывать сознательность от дневного сознания).

Но так ведь дело обстоит не только в случае перехода из сна в бодрствование, но и при возвращении из любого измененного состояния — в обычное (почему не «неизменное»?). И воображение тут не является исключением.

Собственно, обычное сознание также делится на оперативное, кратковременное (его предмет — это сцены сознания) и долговременное, более широкое сознание, именуемое также разумом. Наше мыследействие протекает в целом разума и все оно переживается при этом как целое. Мы заняты какой-то сценой сознания, но вот где-то зазвенело, зашевелилась новая жизнь… и происходит непроизвольное переключение внимания, вспыхивает свет, но уже не в этом месте, а в другом высвечивается новая сцена и начинается новое действие.

Освещенность, наполненность пространства светом есть предпосылка всматривания во внезапно открывшийся перед воображением жизненный мир. Сначала вспышка (после или одновременно с переключением внимания), а затем уж смотрение и видение. Так что освещенность есть то же самое, что и возможенность воображаемого мира для смотрения его. С ценностной точки зрения, освещенность светом — это сродность внимания к возможенному жизненному миру, но с непременным вопрошанием, способным развиться до недоумения и оценивающего суждения. Это заинтересованное внимание, испытующее возможенный мир на жизнепригодность, а человека — на жизнеспособность в нем. Основная же заинтересованность при этом состоит в стремлении — в этих вот открывшихся обстоятельствах — сохранить свою человеческую идентичность, не утерять или ослабить, а, напротив, по возможности усилить свою личностную и родовую жизнеспособность, пережив новое побуждение к жизни.

Да, человек бывает — и весьма часто — застигнут врасплох, не подозревая об опасности оказаться плененным и побежденным, поскольку никто не обещал, что эта «невидимая брань» будет вестись по правилам светского этикета. Возможно, в том, что он внезапно увидел, кроется для него ложь, насилие или соблазн, «постановка на износ» и погибель. Но, как напомнили нам экзистенциалисты, нет для человека онтологических гарантий, как нет и алиби за пределами его свободы.

Нам стало видно? Значит, нам показывают, на нас обратили внимание. Это — обратная иконическая перспектива воображения. Нас что-то волнует, мы ощущаем подъем или напряженность? Значит, на нас воздействуют. Снова обратная перспектива, но на этот раз энергийная.

Вроде бы, игра прямой и обратной перспективы, но ведь не только игра, а проявление синергии.

Но если все же принять в работу переживания, что на нас и в самом деле обращают внимание и воздействуют какие-то скрытые от обычного сознания объекты, силы, существа или лица, то придется признать также и то, что мы не в полной безопасности. Оставаясь в пределах только-воображения, можно сказать, что его образы — это защитный слой, который не только пропускает к нам поток воли и сознания извне, но и защищает от слишком больших доз энергийно-символического облучения. Потому, видимо, и полагали в старину, когда о таких вещах еще заботились, что «мечтательность», т.е. неосмотрительно дерзкое воображение, способно разрушить иконическую оболочку самости и нанести ей неисцелимый вред и что «умное делание» суть скармливание, которое должно быть сообразным духовному возрасту.

Совершенно безвидное, нетюмышляемое, сокрытое нельзя было бы никак ни помыслить, ни увидеть, а потому нужна особая вещь — образ — способный в данном возможенном мире стать чем-то вроде улавливающего прибора. Благодаря этой способности образа даже в самых раскрепощенных и рискованных иконических экспериментах мы все же нечто угадываем и принимаем в себя из возмещаемых воображением жизненных миров.

Конечно, не будет новостью сказать, что событие смотрения само является возмущаемым фактором, способным искажать реальность. Если так, то что за этим может последовать? Могут спрятаться, а могут и напасть, и тогда потребуется: против удара — стойкость, а против убега — проницательность.

Смотрение, по природе своей, — не праздное любопытство или корыстное внимание. Важнее всего в нем то, что в состоянии смотрения делает сам смотрящий, какое умное делание он при этом предпринимает.

В пристальном внимании, в испытующем взоре происходит не обретение знания (потому как знать можно лишь реальное, но не возможное), а накопление чувствования и понимания, получение заряда для самобытия, самствования самости.

Возделывание, благообустройство и взращивание, в чем справедливо усматривали смысл культуры, достижимо на освоенных, обитаемых территориях. Многим кажется, что пространства, куда нам вольно смотреть или не смотреть, пусты, необитаем вы и никому не принадлежат; что взором и мыслью можно простираться, куда Бог на душу положит (о, если бы только Он!). Но не станем забывать, что реальность может не хотеть или не уметь отвечать на наши дурацкие вопросы, не показываться кому и когда угодно.

Ранее, — на материале анализа ценностных взаимосвязей образа жизни и предметной среды, — нами было показано, что именно воображение (и созерцание воображаемых миров) обеспечивает нашу способность непосредственно переживать образ жизни в наличных или возможных жизненных мирах, притом, способность эта зависит от меры присущей им образной выраженности, цельности и ценностной полноты. Оно отсылает нас к тем ценностным структурам, которые интегрируют бытие человека в разных сферах его жизне- и мыследеятельности, сводят его к обозримому единству повседневной жизни, явленному в предметном и знаковом окружении, обеспечивает психологическую адаптированность человека к предметным условиям и знаковым условностям наличного образа жизни.

Теперь нам важно убедиться в психопрактической осуществимости переживания любых возмогаемых воображением жизненных миров. Если, благодаря контакту с каким-то жизненным миром, эта осуществимость достижима, понятие образа жизни сохраняет свое методологическое и психопрактическое значение и в этом расширенном контексте.

Сердцевину жизненного и духовного опыта человека составляют ценностные переживания. Ими держится его внутренняя цельность как личности, имеющей неповторимый духовный строй и стиль жизни. Среди ценностных переживаний я различаю: чувства-события, случающиеся в душе виртуально, с привкусом катастрофичности; более или менее плавные, долговременные движения души, звучащие в ней как эмоционально-ценностные интонации; и, наконец, неизменные (и самоценные) аксиоматические состояния, являющиеся своего рода эмоционально-ценностными константами личности, образующими ее личностный строй. Репертуар доступных человеку ценностных переживаний свидетельствует о его личностной развитости, его личной психологической культуре, но также — о возможностях и направленности его дальнейшего личностного роста в различных — воображаемых и реальных — жизненных мирах.

Для контекста моего рассуждения важно не упускать из вида, что личностный рост не ограничивается ни житейским, ни цеховым, ни каким иным биографическим пространством/временем. Это процесс, протекающий во времени и пространстве всех возможных миров, с которыми человек, благодаря воображению, поддерживает сюжетно-иконические контакты (динамическую, виртуальную идентичность).

Воображение — в каких бы жизненных мирах оно ни осуществлялось — всегда соотнесено с ценностным миром личности, с действительной сутью ее личностного роста. Поэтому размышление об образожизненной и духовно-творческой роли воображения, как и любой другой способности, немыслимо без рассмотрения ее аксиологического аспекта, без анализа тех его функций, что заданы соотнесенностью с ценностями, вживленными в личностное целое.

В философской поэтике более всего изучены две дополнительные функции воображения — демонстрационная и эвристическая.

О демонстрационной функции говорят тогда, когда схемы воображения используются для выявления содержания, продуцируемого способностями суждения или понимания, для представления созерцанию наличных понятий или смыслов. Однако нечасто вспоминают о предпосылке такого использования воображения, которую можно обозначить как принцип сохранения содержания, определяемого суждением или осмысляемого пониманием, — в схематизациях воображения.

Демонстрационная функция может автономно институционализироваться культурой, например в экспозиционной деятельности, в работе по популяризации научных знаний, в практике презентаций или компьютерных виртуальных реальностях и т.д.

В эвристической функции воображения — обратное соотношение названных способностей. Благодаря ей на основе продуцируемых схем воображения фиксируются данные понимания и суждения. Очевидно, что предпосылка сохранения содержания имеет силу также и в этом случае. Эвристическая функция воображения институционализируется в разного рода поэтиках и эвристиках, а также — более систематически — в практике проектно-инновационной деятельности.

Если способности суждения и понимания изучались философской поэтикой преимущественно на вербальном материале, то параллельные им способности воображения и созерцания — на визуальном. Однако в той мере, в какой суждение и воображение опознаются как способности выразительные, а понимание и созерцание — как воспринимательные, различие вербального и визуального материала: этих способностей совершенно несущественно. Куда большее значение имеют их обобщенные функционально-аксиологические характеристики.

И демонстрационная, и эвристическая функции воображения могут обращаться не только к содержанию других способностей, но и прямо соотноситься с ценностным миром личности, с ее аксиоматическими состояниями.

В этом случае мы говорим о плазматической функции воображения, .проявляющейся в его способности освещать светом ценностной оправданности обширные пространства воображаемого и созерцаемого. (От древнегреческого слова «плазма», которое означало изваяние, а также вымысел. С ним было связано слово «пластика», обозначавшее изобразительные, пластические искусства. В древнегреческой литературной критике «плазма» — термин, которым называлась область вымысла, противопоставленная описаниям случившегося на самом деле. Современное слово «плазма», то есть высокоэнергетическое, светящееся состояние материи, придает прилагательному «плазматический» подчеркиваемый нами в нем световой, энергийный смысл).

В различных философско-поэтических и мифопоэтических традициях символ света мог истолковываться по-своему; как естественный свет разума (у Декарта и просветителей), как голубое свечение нирваны (у ищущих озарения буддистов), как нетварный, сверхъестественный свет святости (в исихазме), как «белый свет» повседневного существования, котором рано или поздно все тайное становится явным; или как тот более сублимированный, но столь же светский свет, куда «выпускаются» творения культуры.

Плазматическая функция составляет ту антропологическую основу, которая символизируется и энергетически возмогается в перечисленных символах. Она равно характеризует и аксиоматическое состояние, в пространстве которого реализуется воображение/созерцание, и те стороны сознания/воли и мышления/поведения, которые задействованы в нем. «Светосила личности» проявляется в воображении как ясность и яркость ее сердца/ума, как цельность света-пространства и света-наполнения ее внутреннего и окружающего мира.

Плазматическая функция и есть то в воображении, что связывает каждое аксиоматическое состояние (вместе со стягиваемыми ими ценностными чувствованиями) с взаимообращением способностей, задействованных в жизненном и творческом опыте личности. Плазматическая функция проявляется во всех наиболее развитых и возвышенных слоях творческого самобытия человека, надстраивающаяся над сознанием и волей, над любыми их способностями, и обычно обозначается терминами с предикатом «духовный».

Стоит заметить, что в большинстве распространенных аксиологий принято начинать с понятия ценности, так сказать, в единственном числе. Отсюда характерное для аксиологий «штучное», дискретное понимание ценностей, которые потом требуется организовать в какие-то системы, наделять их различными аксиоматическими функциями и так далее. Таким путем живое ценностное самосознание (с его чувствованиями, личными помыслами и замыслами) замещается аксиологией как научной и проектной дисциплиной, претендующей на внимание практиков, которые, однако, ее своим вниманием не очень-то балуют. Вместе с тем каждый человек и каждый профессионал, несомненно, наделен жизненным и творческим самосознанием, выражающимся во множестве ценностных ориентаций и стягивающихся в те или иные аксиоматические состояния. На мой взгляд, живая рефлексия — на основе прояснения собственного репертуара аксиоматических состояний — эвристически и экспозиционно более значима, чем натужное натаскивание практиков на премудрости аксиологической бухгалтерии.

Уже отмечалось, что каждое аксиоматическое состояние и связанные с ним плазматические качества сознания/воли являются той точкой схода и вместе с тем, пространством — через которую (и в котором) функционирование различных способностей впрямую связано с целым ценностных чувствований личности, с актами ее приспособления к различным жизненным мирам и самореализации в них. Но это значит, что благодаря плазматическим функциям воображения (и других способностей — понимания, например) выявляется укорененность личности, ее сознания /воли на почве наличных и доступных воображению жизненных миров. Это укоренение, выявляющееся в развитых формах ценностного самосознания, а вовсе не стирающееся ими, служит сохранению — в мыследеятельности сознания/воли — достигнутого культурой уровня самоидентичности человека и его духовной развитости личности.

Нередко приходится сталкиваться с точкой зрения, что достаточно глубокое погружение в тело образа жизни, в ценностную стихию его сред и преданий оценивается как полная утрата человеком его первородной свободы, как совершенная невменяемость. Эта экзистенциалистская по происхождению иллюзия не дает заметить ту простую вещь, что владение самоочевидностями, составляющее свободу сознания, и следование самопроизвольностям, присущим свободной воле, свойственны сознанию/воле только в силу выраженности, устойчивости его аксиоматических состояний, что — в образожизненном смысле — и означает полную вменяемость в отношении предметной среды и культурного предания. Благодарю за внимание и готов претерпеть что-нибудь. А то побоев стало не хватать.

Дискуссия по докладу

П.Г.ЩЕДРОВИЦКИЙ: Побои — это живое или мертвое мышление?

О.И.ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Куда как живое, живее некуда.

И стоит по этому поводу сказать, что хотя энергетика методологического боя — во время моего в нем участия — была весьма и весьма сильной, она, за редкими исключениям, не приводила к личностным недоумениям и конфликтам. Не было нужды уязвляться: было неоговоренное ощущение различенности мыслительного, социального и личностного пространств. И ощущение судьбы, о которой сейчас сказать не могу.

П.Г.ЩЕДРОВИЦКИЙ: Какие есть вопросы на уточнение?

ИЗ ЗАЛА: Я, наверное, зря спрашиваю, но, может быть, мой вопрос будет интересен не только мне. Что же все-таки было 16 июля 1988 года?

О.И.ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Я сидел полдня на веранде своего дома в деревне Анино, смотрел в окно (величиною в стену), сквозь стволы трех невероятно огромных берез, за семь перекатов лесистых холмов, Бог знает куда, пил чай с травой, собранной поодаль, и переживал то, что сегодня назвал процепцией, прохватыванием.

Говорю об этом потому, что для меня очень важна событийность мысли, её приуроченность к обстоятельствам места и времени (а что они, эти обстоятельства буквально значат для меня именно, о том мой личный миф знает).

П.Г.ЩЕДРОВИЦКИЙ: Реплики, суждения, замечания. Пожалуйста.

Е.В. НИКУЛИН: Это не вопрос, а скорее комментарий.

Я бы хотел вернуться к одной из отправных точек прозвучавшего текста, которая была связана с происхождением методологии. На мой взгляд, семейство имен, на которые указывал докладчик, как то: логика, этика, поэтика и т.д., — при своем возникновении, и, наверное, и в последующем своем существовании (и в Аристотелевской школе, и у стоиков) указывали не столько на типы деятельности, или на какие-то отдельные мыследеятельные организмы, сколько на функции. Они были предельно жестко функционализированы друг относительно друга. Особенно жестко это можно наблюдать у стоиков, которые приводили известную метафору с яйцом и говорили, что логика в нем — скорлупа, физика — белок, а этика — желток. И эта их предельная замкнутость друг на друга, принадлежность к одному организму, их сущность органов одного и того же организма чрезвычайно важны. Греку не пришло бы в голову символизировать их чем-то вроде семейства муз или семейства отдельных персонажей. Соответственно, логика — это функция, то есть то, что определенным образом действует на все остальное. Логики — это то, что организовывает все остальные мыслительные пространства. Поэтому отношения между ними — отнюдь не отношения между отдельными равноправными мирами, а отношения весьма жестко соподчиненные, функциональные и однозначные.

Соответственно, если от времен происхождения этих терминов возвратиться к нашим временам (и к вопросу о данной методологии), то точка зрения происхождения методологии от логики, или в первую очередь от логики, или, тем более, только от логики, мне представляется довольно спорной. Мне кажется, что метафизика в самом первичном, аристотелевском смысле, — как первая философия или этика, или техника — опять-таки в этом первичном смысле — это такие же родовые, исходные пространства, из которых возникла «эта» методология. Важность их нисколько не уменьшается от того, что методологи называли свою работу содержательно-генетической логикой, или чем-то другим.

Но в любом случае, говоря о логике, этике, поэтике, мы должны говорить не о разных организмах, а об органах одного организма.

А.П.БУРЯК: Олег Игоревич, я бы попросил вас прокомментировать ваше же высказывание, если не ошибаюсь, 74-го года, где вы сказали почти стенографически следующее: методология может рассматриваться как способ связи между логически артикулированным мышлением и практически организованной деятельностью.

О.И.ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Когда я говорил о связи методологии и логики, я просто-напросто ссылался на то обыкновение, которое сложилось к 1963 г., когда я попал в пространство методологического Движения. Дело не в том, что общим из направлений его интеллектуальной активности тогда была содержательно-генетическая логика. Что отвечало компетентности активного участника семинара? Знание — или знакомство — с логическими идеями Аристотеля, Декарта, Канта, Гегеля и логики «Капитала» Маркса в редакции А.А.Зиновьева. Может быть, это просто был дух времени, и не было в том ничего фундаменталистского. Затем происходило расширение источников методологической компетенции, в частности, с интересом к сфере проектирования.

По ходу доклада я утверждал, что любая структуросообразная, хорошо структурированная интеллектуальная сфера может быть источником и формой методологии. Так часто и бывало — социология как методология, семиотика как методология и т.д. Дальше это уже дело вкуса и профессиональной претензии.

(Е.В.НИКУЛИН: Олег Игоревич, логика, этика и поэтика — это не сферы!)

Если я увижу, что это не сферы, я с Вами соглашусь, но поскольку они в философской культуре дифференцированы и профессионализированы, то что уж тут говорить? В институте философии РАН в Красном зале — Сектор эстетики, а рядом — Сектор этики.

В.А.НИКИТИН: Возможно, в связи с тем, что у меня тоже одна из ипостасей — искусствовед, у меня возникла иллюзия понимания того, что делал Олег Игоревич.

Сегодня в поезде, когда я готовился к Конгрессу, я пытался для себя понять, что такое интеллектуальное событие или событие в развитии интеллекта. И я понял, что для меня по крайней мере это разлагается на три проекции.

Это, во-первых, персональная траектория, во-вторых отнесение к возможным и разным мирам, и в-третьих различительные характеристики — таблицы, способы различения. Интеллектуальное событие — это когда по отношению к чему-то для нас очень важному выявляется несовпадение этих трех проекций. И мне представляется, что Олег Игоревич сегодня демонстрировал именно это. Настаивая на подлинности собственного пути, демонстрируя его (отсюда все его отнесение к личному событию), сдвигая или задавая другие различимости и другую терминологию, он указывал на возможность построения других миров методологии, других возможных миров. И, по-моему, такая техника событийного ухватывания (лрохватывания) есть один из способов методологической критики -критики, где критерием является то, что для меня является подлинностью. Здесь персональность есть гарантия подлинности, есть основание. В этом смысле прослушанный доклад для меня тоже событие — для меня что-то сдвинулось.

О.И.ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Прозвучавшие вопросы и замечания дают мне повод произнести еще один фрагмент моего доклада, которому теперь нашлось подходящее место.

Я хочу сделать признание, что в какой-то момент я стал очень прохладно относиться к понятию деятельности и ко всему, что с ней связано. Но потом, через некоторое время, что-то меня в ней стало снова привлекать. В «Философии культа» П.А.Флоренского есть один замечательный момент, когда он говорит о перводеятельности, о деятельности на уровне осознания, осознающего мышления. В этой связи, я думаю, стоило бы заняться разработкой такого предмета исследования, как психология деятельности. Не деятельностной психологии, а именно психологии деятельности, то есть психологии человека действующего, пребывающего в деятельности. Как про себя царь Петр Великий говаривал, что он «в работе пребывающий».

Что в этом важно? В каждом процептивном акте, в каждом сканировании возможных миров, когда мы фиксируем некую их несообразность, возможность необитаемости, налицо запрос на некую деятельность — пока еще неизвестную и невоспроизводимую. Но такую, которая делала бы этот мир для нас обитаемым. Она бы его культивировала, а мы в нем, в процептивно возможенном мире смогли бы реализовать свою человеческую идентичность.

На мой взгляд, для методологии — это захватывающая перспектива. Известно, что одна из исходных абстракций теории деятельности было различение трансляции и реализации. И поскольку она была именно таковой (то есть исходной), априори предполагается, что она справедлива для всякой деятельности (любого типа, любого уровня). И напротив: не мыслилось такой деятельности, которая априори нетранслируема и нереализуема.

Так вот, при сканировании возможных миров, при оценке их на обитаемость (и нашу в них выживаемость) мы получаем возможность проектировать деятельность, обеспечивающую искомую обитаемость и выживаемость, но эта деятельность априори не удовлетворяет абстракции ее транслируемости и реализуемости.

Процепция дает запрос на возможную деятельность, а обретение ее определенностей (в той или иной типике рациональностей) есть дело последующей рефлексии и самоопределения. А чтобы оспособиться к подобной рефлексии, следует уметь мыслить деятельность как неизвестную, непомышляемую, хотя и потребную. Деятельность свободна и процептивно доступна для воображения только как таковая.

Воображение? Да, оно дает некий образ потребной деятельности. Но ведь образ — хитрая вещь. Он не столько окно, через которое можно видеть, но и скафандр, отгораживающий нас от виденного. «Видит глаз, да рука неймет».

Стоим мы в Третьяковской галерее перед «Боярыней Морозовой». Там, в изображенном мире, трагедия, казнь и кровь, а здесь, в музее — вполне уютно. Но когда происходит акт лроцепции, когда случается прохватывание, скафандр образа как бы испаряется. Первопереживание взывает к перводеятельности: не потерять ситуацию и осуществить спасающую, сохраняющую и творящую деятельность, способную претворить увиденный, схваченный мир в наш.

Н.Г.АЛЕКСЕЕВ: У меня даже иллюзии понимания пока нет, но есть проблема, которая передо мной сейчас встала.

Олег Игоревич, Вы сначала начали говорить про типики рациональностей, о многих мирах рациональностей. После этого вы начали говорить про прохватывания, прочувствования, проинтуицию. Кстати, сами эти примеры, я их прикидывал на себя, очень похожи и очень убедительны. И у меня такой вопрос: мне кажется, что то ли у Вас, то ли у меня в сознании склеились совсем разные вещи. Одна из них — типики рациональностей (или каких-то более широких сущностей), а вторая — формы их бытия. И тогда вот что может получиться. Я говорю себе: у нас с Вами одна и та же типика рациональностей, но разные формы бытия, в которых эта типика существует; у вас она существует в таких-то формах, у меня существует в таких-то формах и я работаю на них. И наверняка вы являетесь мастером в одной форме, а я в другой. Хотя вроде бы, как живые люди, мы этими формами владеем. И пока я для себя не получаю ответа на вопрос о различии между типиками рациональностей и формами бытия, в которых эти типики могут существовать, до тех пор иллюзия понимания, даже если она у меня появится, не превратится в реальное понимание.

О.И.ГЕНИСАРЕТСКИЙ: У меня двойственное ощущение от Вашего вопрошания. С одной стороны, если считать, что с каждым типом рациональности связаны свои самоочевидности, самопроизвольности и самоценности, то мне предлагаемые Вами «формы бытования рациональности» не нужны. Они уже пред-усмотрены и пред-положены, потому как за пределами принятого типа рациональности и соприсущих ему самоочевидностей, самопроизвольностёй и самоценностей ни о каком бытии помыслить или событийствовать невозможно. Но, с другой стороны, если типологию понимать достаточно жестко, то есть полагать, что принятие определенного типа рациональности взывает к жестко определенному интеллектуальному, культурному и — тем более — социальному поведению, тогда, конечно, без указанного Вами различения не обойтись. Если с каждым типом рациональности связать не только соответствующую ему дисциплину мысли, но еще и культурный этикет, определенную стилистику социального действия, тогда Вы, безусловно, правы. Я же считаю, что типология рациональностей суть методологическая конструкция, а не максима (в смысле Канта).

Н.Г.АЛЕКСЕЕВ: Смотри-ка внимательно. Допустим, я беру твои прохватывания и могу показать, что один ряд прохватываний связан с одним типом рациональности, а второй — с другим, и так далее. Более того, я начинаю анализировать мой тип рациональности, я вижу, что типы рациональностей культурно-исторически завязаны. А формы бытия — всегда присутствующие. Может быть, они тоже откуда-то полагаются? Но это еще нужно продумать. Отсюда мои вопросы.

О.И.ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Я принимаю ваш вопрос. Мне кажется, что нем что-то есть для меня. Но над этим еще нужно думать.

О.С.АНИСИМОВ: У меня возник повод для того, чтобы уточнить мое понимание и заодно задать вопрос. Я, с одной стороны, провожу демонстрацию движения своей мысли, а с другой стороны пытаюсь установить связь со сказанным. Я беру образ времени, которое у меня есть на рефлексию события, в котором я сейчас участвую, и в нем разворачиваю свои мысли. Я демонстрирую возможность сказать, что все не так понятно, как кажется. Если я уменьшаю свое время, то я могу уменьшать количество учитываемых рационализаций и отходить от того, что навевает мертвые формы, разрушающие живую ткань воспринимаемого мною первоначального смысла. Я уменьшаю и уменьшаю, и наконец мне удается в минимальное время (и в течение действий этих форм, а они если действуют, то не мешают миниатюризации моего ощущения) получить мне то, что обезопасит меня от непонимания того, что я сам сделал.

Можно, рассуждая, применяя ту или иную рациональность (в данном случае я имею в виду различие между искусственными, окультуренными формами и первичным процессом), редуцировать все эти искусственные конструкции, которые довлеют, если я увеличиваю рефлексию по времени, по сложности? Даже если я говорю только о переживании того, что делаю (рефлексирую переживание или иное).

О.И.ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Мне достаточно близка концепция книги Ф.Е.Василюка «Психология переживаний», где он пишет о том, что переживание — это не отражение, а деятельность. Наша собственная деятельность по преодолению неприемлемой, невыносимой для нас ситуации. И если в этом смысле трактовать работу переживания, то тогда мы с Вами имеем шанс найти общий язык.

О.С.АНИСИМОВ: И тогда вторая часть вопроса. Поскольку в этом почти мгновенном отчуждении от ситуации, и, одновременно, при выработке отношения к ней присутствует все то, что я в истории получил и что на вооружении у меня где-то рядом имеется, возникает вопрос: каков тип их сосуществования в этом почти мгновенном событии и насколько при этом я смогу сохранить богатство того, что я сделал? Ибо система отчета, которая позволяет не только естественно, но и искусственно представить этот момент, для меня несколько загадочна: каковы типы осуществления тех искусственностей, которые накоплены к этому моменту, и как они позволяют мне вписаться в культурную среду?

О.И.ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Отвечая на Ваш глубокомысленный вопрос, хочу сослаться на буддистскую концепцию мгновенности, согласно которой в каждое мгновение мир распадается на мельчайшие части (Дхармы), а затем вновь восстанавливается. Согласитесь, это совсем другая обстановка мысли — без иерархии, соподчинения сфер, различения искусственного и естественного и т.д. Хочешь уметь быть в мгновенности, мыслить в ней — живи в ритме разрушений/восстановлений, будь чуток к предоставляемой этим ритмом — в любой момент — свободе стать иным или защищать данный тебе порядок от опасности его утраты.

И еще одно замечание — об искусственном и естественном. Когда я начинал свою методологическую деятельность, я упорно маркировал искусственное как значимое, а естественное — в лучшем случае как терпимое. Затем в рамках модальной методологии естественное было идентифицировано мною как модально нейтральное, как остаточная категория в модальной парадигме, искусственное как модально активное, а свобода как предельная модальная категория. Тем самым радикальной стала оппозиция свобода/естественность, а все искусственное оказалось расчлененным на более или менее обычные модальные категории.

И еще: естественность — это свобода покоя, а свобода — это естественность движения. Поэтому здесь очень важно сохранять интуицию непреткновенности движения и покоя.

Д.А.ИВАНОВ: Ваш доклад натолкнулся на следующие размышления. Он значим для меня, потому что эта попытка выразить виртуальность мысли, что очень редко выразимо. И не менее трудно представить для себя перформативность как данность в некотором языке. Я чувствую, насколько это важная задача — продемонстрировать виртуальность мысли и ее перформативность в какой-то форме. И это наталкивает на размышления по поводу методологического мышления. У меня возникает сомнение: как вообще можно адекватно говорить о методологическом мышлении, поскольку речь идет об одном из способов (или об одной из дверей) вхождения в мышление, которое затем себя должно узнать. Но для того, чтобы оно себя узнало, мало только той двери, на которой написано «методология», хотя бы потому, что это не исключает других дверей. И то, что написано на этой двери, вообще не есть то, что можно было назвать мыслью, мышлением, а есть то, отчего заведомо нужно сразу отказаться. Иначе мы окажемся как бы только в проеме. И затем, преодолев эту дверь, должно себя каким-то образом выразить в том, что вы называете перформативностью. И не отказавшись от этого штампа, от методологии как одного из типов рациональности, невозможно вырваться из заданной ею социальной обертки и увидеть то, что внутри мысли. Мне кажется, что вы как раз и продемонстрировали, как вы лично попытались этот акт обертывания проделать. И это, на мой взгляд, очень точно. И мне лично это помогает что-то понять или утвердиться по поводу того, что есть, и чего нет за термином «методологическое мышление».

О.И.ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Есть очень значимое различие между понятиями культуры и традиции. Оно проходит по линии случайности и логической необходимости. Культура — это нечто нормализованное, в ней каким-то образом устроено, упорядочено. А у традиции — спонтанность и цепь случайных, не связанных необходимостью событий. Но в этом смысле термин «культурная традиция» — это нонсенс, потому что традиция — это ряд людей, с которыми произошло событие одинакового рода.

Я об этом говорю сейчас потому, что заданный вами вопрос усомневал (а потому и утверждал) потребность встраивать личный мыслительный опыт в культуру, в социальные оболочки и т.д. Не навевает ли эту потребность сама культура (в силу отмечаемой мною упорядоченности, правильности ее)? Думаю, что так именно дело и обстоит. Иной вопрос — традиция, где можно просто быть в преемственности мыслящей субъектности, транслируемой от лица — к лицу, от группы лиц — к другой такой группе. И в этом смысле вполне мыслима традиция методологической мысли, но не как дисциплина или совокупность интеллектуальных норм, а как историческая, то есть времясообразная, поколенческая «данность/взятость».

Понятие «культура» очень молодо, оно еще не созрело вполне, не прижилось с потребной определенностью в человеческом обиходе. Поэтому, когда что-то в мысли хочет встраиваться в порядок культуры, отличный от самой мысли, — это для нее часто самоубийственно. А по-человечески потребность встраивания означает тягу к некоей традиции, где ты — со всеми своими точками и запятыми, со всем, что с тобою случается, существуешь в этом присущем традиции плетении нитей времени. А к культуре не зря бывают претензии, потому что и впрямь в ней бывает очень неуютно, в ней никто не помещается целиком, всегда из нее что-то выпадает.

О.С.АНИСИМОВ: Это различение культуры и традиции придает нашему обсуждению некий дополнительный контраст. Поэтому еще одна реплика. Если я осуществляю рефлексию без какой-либо специализированной направленности, то все в порядке, и тогда происходит то, что я бы назвал это исследовательским самообнаружением, то есть появляется картина жизни безотносительно к обязанностям и необходим остям.

Но вопрос мой начинается тогда, когда мы говорим, что методолог находится в каком-то специальном пространстве обязанностей, необходимостей, говорим, что он живет вот таким определенным образом, в такой, а не иной системе, обязывающий его жить. И тогда у меня возникает вопрос к вам: каким образом из состояния исследовательского самообнаружения вращиваться, скажем, в групповые отношения, межкультурные отношения, в достижение каких-то целей, хотя бы даже методологических? Скажем, целями и задачами. Или это просто не имеет смысла обсуждать?

О.И.ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Наоборот, это имеет наипрямейшее отношение, но не ко мне, а к Конгрессу.

О.С.АНИСИМОВ: Я почему задаю вопрос? Я хочу знать методологию, хочу знать историю методологии, я хочу в определенном смысле «вчувствоваться» в лидера, который был и т.д. И возникает вопрос о совместимости моего индивидуального существования и моей помещенности в методологию.

О.И.ГЕНИСАРЕТСКИЙ: Сказанное вами имеет наипрямейшее и наисущественнейшее отношение к теме этого или будущего конгресса, потому что вы затронули вопрос о профессиональной и социокультурной идентичности методологии как занятия. Это вопрошание о том, кто есть методолог, и есть ли он вообще. И хорошо ли, чтобы он был, и хорошо ли им быть?

Для меня этот вопрос вовсе не так тривиален, каким он может показаться на первый взгляд. Методология как культивируемое занятие, как призвание предполагает очень развитый самообраз человека, считающего себя методологом, а также наличие личностных образцов занятости методологией. (Например, любил себя называть методологом А.Белый, имевший хорошую неокантианскую школу. Возникает вопрос: а нам приятно иметь в своих рядах символиста, антропософа и т.д. и т.п.? Мне самому такой личностный образец нравится. Можно было бы целую галерею составить — тех, кто себя считал методологами, кто исповедовал именно эту профессиональную идентичность).

Но чем это все, называемое «методологией», станет далее — одному Богу известно, хотя боюсь, даже и Ему неизвестно: потому что будущее — дело творческое, оно зависит от объема и направленности творческих усилий, от воли к тому, чтобы было так, а не иначе. Потому что фундаментальный принцип всякой традиции — это воля быть таковым, какой образ тебя она несет в себе, воля к сохранению несомого ею образа мысли и способа жизни. И где каждый следующий найдет для себя пространство самореализации. Я думаю, это хорошо, что нам неизвестно наше будущее, это значит, что будет еще одна методология, потом еще… И в этом движении кроется залог роста нашей профессионально-личностной конгруэнтности. Потому что движение вперед в рамках традиции только сначала связывает, но на следующих шагах, после личностного оспособления ее образцов, оно отольется в новые самообразы, коими можно будет обмениваться. Экзистенциальная коммуникация — это прежде всего коммуникация на уровне самообразов, замыслов о себе и замыслов традиции о нас. И когда ранее я говорил о человеческой природе, что можно было бы вспомнить отдельную тему о том, что антропологический прототип — это, в сущности, замысел о человеке, замысел который еще только должен быть осуществлен, но не осуществился еще и не может быть в обозримое историческое время осуществлен, но это замысел о нас самих. Для иконически ориентированного человека — это очень существенная обратная перспектива.

Когда-то мне довелось сниматься на «Мосфильме», и мы с моим близким другом были в кадре, обстановка была максимально приближенная к «московской кухне», реквизит не бумажный, а настоящий, пятое-десятое, мы беседовали на наши любимые темы, а нас снимали. И вот я, забыв о том, что все происходит в павильоне, поднимаю голову и чуть не умираю со страха… Те, кто бывал в кинопавильоне, знают, что это гигантская коробка без потолка, а там по периметру стен балкон, по которому ходят осветители и тебя видят. Это было мгновенное осознание той ситуации, что ты что-то делаешь, а тебя видят. И так в жизни всегда: ты действуешь, находясь в каком-то иконическом пространстве, и ты же — объект наблюдения свыше. Это известный психопрактический прием многих вероисповеданий: быть во всем перед глазами Бога. Так дело обстоит и с замыслом о тебе, который ты реализуешь: за процессом реализации его кто-то (или что-то) наблюдает, а в возвратной, отнесенной к себе перспективе, оно опознается — на уровне самообразов — как общение через замыслы о себе (автопрецепты). А что будет, — одному Богу известно, но я боюсь, что даже от объема и приложения творческих сил и от воли к тому, чтобы быть. Почему я говорил о традиции? Потому что фундаментальный принцип всякой традиции — это воля быть таковым, воля к сохранению того способа мысли, способа жизни, творческого, не упрямство я имею в виду. И где каждый следующий найдет для себя пространство самореализации — я думаю, очень хорошо, что нам это неизвестно, значит, будет еще одна какая-то методология, и в этом движении, возможно, некий залог роста профессионально-личностной конгруэнтности, потому что это связывает, а потом это отольется в какие-то самообразы, коими надо обмениваться, дистанциональная коммуникация — это прежде всего коммуникация на уровне самообразов, замыслов по себе. И когда я говорил о человеческой природе, то можно было бы отдельную тему протянуть о том, что антропологический прототип — это, в сущности, был замысел человека, это замысел, который еще должен быть осуществлен, он, так сказать, не осуществился и не может быть в исторически обозримое время осуществлен, но это замысел о нас. Для иконического, вообще для всего образного очень существенна какая-то обратная рефлексия.

А.П.БУРЯК: Поскольку докладчик воздержался от комментирования себя 20-летней давности, я попробовал бы это сделать за него и уверился на этом пути в том, что как-то чувствовал с самого начала, что доклад содержит в себе очень сильный критический заряд по отношению к той методологии, историю которой мы пробуем обозреть с самого начала сегодняшнего дня.

Я возвращаюсь к той формулировке семьдесят четвертого года: методология есть способ связи между практически логически артикулированным мышлением и практически организованной деятельностью. Возвращаясь к рассуждениям о рациональности, в рамках которого строилось все сообщение О.И.Генисаретского, способ связи я трактовал бы как рационализацию деятельности. Отсюда последующие рассуждения о том, как О.С.Анисимов очень любил повторять в свое время, что методология имеет две редукции: первая — к управлению и вторая — к организации. И вот тогда оказывается, что рассуждение Олега Игоревича для меня остается в рамках этого организационного и деятельностного пафоса, — просто к методологии предыдущих лет издания предъявляются такие требования, что она не реализовала способы связи между, скажем, эстетически артикулированной интуицией и практической организацией деятельности, между этически артикулированной мыслью и практическим поведением и, соответственно, между поэтически организованным творчеством и практически организованной деятельностью. То есть, в своих претензиях обманула человечество, реализовав одну очень небольшую и к тому же очень несистемно выхваченную часть из тех возможностей рационализации, которые предлагали ей уже существующие поля рационализованности.

О.И.ГЕНИСАРЕТСКИЙ: В основном я присоединяюсь к выступлению коллеги Буряка, хотя я оставил бы открытым вопрос о том, насколько целесообразно — при расширении числа источников методологии — сохранение категории мыследеятельности (в качестве несущей).

Е.Е.ОСТРОВНАЯ: Я не знаю, что было в 1988 году 16 июня, но мне кажется, что тема, которую поднял О.И.Генисаретский в своем докладе — это «живое и мертвое» и многие моменты доклада связаны с антропологическим мышлением. По-моему, эта тема для него субъективно переживаема в настоящее время.

Второй момент, который бы я хотела отметить, касается сознания. Я когда-то поняла, что сознание может быть, с одной стороны, субъективно, а с другой стороны, индивидуально. Для меня сознание человека простраивается, как говорил Олег Игоревич, на основе антропологического прототипа или же множества антропологических прототипов. И само сознание — это как бы стяжка различных элементов этих прототипов. Что касается субъективного сознания, оно принадлежит не человеку, а культуре, и переживается через личное понимание. А индивидуальное — это то, что принадлежит самому человеку, сущности его сущности человеческой, им проживаемой.

О.И.ГЕНИСАРЕТСКИЙ: В заключение я позволю себе поблагодарить коллег-методологов и вольнослушателей разного рода за внимание и выразить надежду, что сия инсценировка не была совсем уж безуспешной.