К истокам власти магийный мир | Институт развития имени Г.П.Щедровицкого

«Магия так же стара, как и человек».

Cavendish. A history of magic, р.1

Магия в современном мире – социальная и культурная экзотика. Однако накопленный к настоящему времени исторический и этнографический материал свидетельствует о том, что начиная с того предела, куда только может проникнуть наша мысль и воображение, именно магийный мир[2] – как особая тотальность мировосприятия (мировоззрения), образа жизни и различных практик – был единственным, универсальным и повсеместным[3]. И если онтология магийного мира – самая первая онтология, исходная для всех остальных [27, 28] и выступающая в качестве предельного основания генезиса всей человеческой культуры в целом, то не здесь ли следует искать корни и объяснение всех фундаментальных особенностей человека и человечества, в том числе мышления, техники, языка, власти и права?

Что касается власти, соответствующие вопросы ставятся уже в работах Л. Моргана (1871), Э. Тейлора (1871) и Дж. Фрезера (1890), однако вряд ли кто-нибудь сегодня возьмется утверждать, что они решены.

Магийный мир как мир с онтологией действия

Одна из главных проблем реконструкции онтологии магийного мира состоит в том, что наши концептуальные построения должна задавать картину, реалистичную при предельно примитивном уровне, «базисе» человечности. Но в чем, собственно, он заключается? В изготовлении орудий? В создании символов? Второй, «символический», подход возник в оппозицию первому, «орудийному», и подверг его убедительной критике. Но и сам он не свободен от недостатков. Мы не будем входить здесь в выяснение вопроса, кто прав, а вместо этого постараемся найти иной вариант, до некоторой степени конфигурирующий их.

Идея состоит в том, чтобы рассматривать (и мыслить) магию с точки зрения ситуаций действия и «действовательных» структур, их предпосылок, условий и результатов. Такая онтология действия позволит нам решать вопросы о сущности и существовании магии и магического на основе практического различения, то есть различия, встроенного в саму практику. Как минимум, мы сможем избежать психологизма, ссылок на ментальные представления людей (вернее, на наши представления об их представлениях), живших и живущих в совершенно разных с нами культурах. При анализе понятий магии и магического, предложенных Э. Тэйлором [35], Дж. Фрэзером [38], М. Моссом и А. Юбером [23], Э. Дюркгеймом [9], Бр. Малиновским [20], С.А. Токаревым [32], С. Лангер [12], М. Дуглас [8], В. Тэрнером [36], Р. Жираром [10], М. и Р. Уоксом [48] (см. [29]), данный подход предупреждает нас от натуралистической и формальной онтологизации объектов этих понятий, дает возможность подойти к понятиям критически и осуществить «снятие» наиболее ценного (с точки зрения возможной истины) и полезного (для решения нашей задачи), что мы можем в них обнаружить.

Начиная обсуждать магийный мир как мир с онтологией действия, заметим, что все практические – то есть организующие жизнь как специфически человеческую – действия вообще можно характеризовать как интенциональные, выделяя в качестве особого подкласса целенаправленные действия. Вторые предполагают особое рефлексивное пространство, в котором действие как бы дублируется, и где существует особый идеальный объект – цель; для первых достаточно того, что в ряде случаев называют «чувство игры», чувство индивидуального или коллективного эффективного движения, или, в терминах П. Бурдье, «практическое чувство» [5, с. 22].

Несложно сделать вывод, что интенциональное действие генетически примитивнее целенаправленного. В дальнейшем мы будем иметь возможность заметить, что собственно магическое действие лежит как бы на границе этих классов (а также на границе с экспрессивным поведением): с одной стороны, сохраняя многое из интенционального рода действий – например, установку на непрерывность и исполнение (т.е. совершение заранее данного, традиционного, ритуала со всей возможной скрупулезностью) – с другой стороны, оно отличается от них наличием в своей структуре специфических рефлексивных (идеальных) образований: например, некоторого символического элемента, репрезентирующего актуально отсутствующий в данном действии истинный его объект. Иначе говоря, магические действия (по меньшей мере, некоторые) – это, собственно, и есть самые первые, архаические формы рефлексии [49, с. 100-104].

Но магийный мир, будучи миром действующих par excellence, оказывается косноязычным, немым, не умеющим описывать себя и рассказывать о себе. Последнее стало свойственно лишь мифопоэтическому миру, который возник хотя и из иного источника, но в рамках магийного мира[4] и, отодвинув его в свою тень, начал, по словам Шеллинга, историю человечества. Впрочем, свидетельства о первобытной и примитивной культурах, добытые археологией, историей и этнографией, вполне могут быть основаниями научных суждений о магийном мире. Имеется целый ряд косвенных доказательств, подтверждающих нашу гипотезу о примате действия [29].

Теперь, переходя к обсуждению собственно магии в соответствии с принятой гипотезой, мы должны положить в основание наших суждений соотношение ситуаций и действий. Именно оно должно отвечать на вопрос, существовало ли то, что мы именуем «магией», в архаическом и примитивном обществах (хотя бы там оно и называлось иначе).

Из того, что нам известно о жизни и верованиях примитивных обществ, следует, что привычным нам оппозициям «естественное – сверхъестественное» или «рациональное – иррациональное» в них вряд ли найдется место (так же, как во всех не западных обществах нет места оппозициям «магия – религия», «манипуляция – умилостивление» [48]). В качестве наиболее релевантной следует рассматривать оппозицию, где на одной стороне – типичное, ординарное, доступное и контролируемое практически каждым, а на другой – случайное, неординарное, угрожающее, лежащее за пределами обычных человеческих сил, вообще «из ряда вон выходящее» – но не просто так, а в связи с тем или иным типом человеческого действия. Иначе говоря, человек магийного мира очень хорошо различает между обычной ситуацией и экстремальной (кризисной, проблемной, конфликтной, пограничной…); различает пусть и не интеллектуально, но зато практически, т.е. достаточно эффективным для выживания образом. Для действия, а значит, и для магийного мира, это различение имеет фундаментальный характер; следовательно, не может не быть ценностным. Все из поля социально-релевантного, что выделяется своей неординарностью, автоматически становится особо значимым; негативно или позитивно – уже не столь важно, ибо «знак» здесь, как показывает этимология слова «сакральное» во многих языках, вторичен. Не исключено, что именно поэтому опыт особых, «измененных», состояний сознания также имел особенное значение и практиковался именно по этой причине, тем более, что в ряде случаев они давали реальное практическое преимущество: например, нечувствительность к боли или усталости [41, сс. 409-410]. Этот опыт следует расширить до опыта «коллективного сознания», т.е. до опыта экстремальных социальных ситуаций. Магические сущности, выводимые некоторыми исследователями именно из факта таких состояний индивидуального и коллективного сознания, таким образом, оказываются хотя и не естественными (не такими, которые доступны чувственному восприятию любого нормального человека в любой момент), но которые чувственно доступны в особых состояниях сознания всем или особенным людям.

От возможности избежать мелких неприятностей до господства над всем миром – вот диапазон обещаний магии, будь она «черной» или «белой», «низшей» или «высшей»; весь он, однако, лежит только в одной плоскости – плоскости реального земного мира. Упадок магийного мира начинается тогда, когда успех дела все больше зависит не от благоприятного стечения обстоятельств, но от упорного регулярного труда; не от индивидуального героизма или групповой сплоченности, но от организации распределенной или мобилизованной массы взаимозаменяемых и индифферентных друг к другу индивидов (см. «мегамашины первых государств» Л. Мамфорда [26]) – короче, не от коллективного действия, но от массовой деятельности; наконец, не столько от природы, сколько от социума. И тем не менее, ни мифопоэтический, ни возникшие вслед за ним миры (включая рационалистический научно-инженерный мир) не смогли стереть магийный с лица земли – он продолжал существовать, периодически выходя на поверхность, в форме эзотерической и «низовой» культуры.

Жажда могущества и магическая мощь (power)

«Магия сохраняет свою долгую власть над человеческим умом посредством обещания могущества (power)…» [47, p. 14]. Если сутью религиозного отношения, утверждает Кавендиш, является поклонение, научного – объяснение, то магического – господство [46, p.13].

Один из первых исследователей магии, Дж. Фрэзер, назвал ее попыткой «взять штурмом царство небесное» [38, с. 23]. Согласно Фрэзеру, история знает два типа человекобога: религиозный и магический. Если в случае религии речь ведется о «вдохновенности» и «воплощении», о том, что существо высшего порядка временно использует человеческое тело для достижения своих целей, то в случае магии «человекобог-маг есть не более как человек, но человек, обладающий необычайной силой… <Он> черпает свою необычайную силу из некой физической общности с природой. Он не является простым вместилищем божественного духа. Все существо его – и тело, и душа – столь тонко настроено на гармонию с природой, что прикосновение его руки или поворот головы заставляют вибрировать всю материальную структуру мира. И, обратно, его божественный организм проявляет чувствительность к таким незначительным изменениям обстановки, которые никак не отразились бы на простом смертном» [38, с. 64].

Кредо магии, изложенное, в частности, в текстах корпуса Гермеса Трисмегиста, состоит в том, что с ее помощью человек может трансцендировать все пределы времени и пространства, достичь любых высот и глубин, может взять себе качества всех созданий, может быть всюду одновременно; расширяя круг своего сознания, человек может достичь единства (oneness) с Богом [46]. Спустя сотни лет Корнелий Агриппа определяет мастера магии как человека, который победил Природу и может делать все [47, p. 123].

Если же не брать в расчет подобные экстремальные стремления и претензии, то едва ли не первое, что бросается в глаза исследователям так называемых «примитивных обществ» – это сугубо прагматический, временами едва ли не заурядный, характер магических действий. Магические действия сплошь и рядом – это некая инвестиция в удачу или нечто вроде «техники безопасности», профилактики неудачи или несчастья. В известном смысле, для действия не важны представления о механизме его эффективности, а для ритуала также неважно, для чего он совершается: реальность – это действие, а все прочее (механизм, цель и т.п.) – нередко всего лишь интерпретация, особенно, когда человек имеет дело с традицией. По крайней мере, в том, что касается общественных ритуалов, действие явно первичнее и доминирует над его истолкованиями. Действительно важно то, с какими ситуациями (а всякая ситуация так или иначе реальна) какие действия и как связаны.

В отличие от религии, которая создает особый, сверхъестественный мир – точнее сказать, конституирует сверхъестественное отношение к естественному миру, – объявляя принципиальную невозможность человеческой власти над рядом значимых для человека феноменов и процессов (ср. принцип разделения на сакральное и профанное, сформулированный Дюркгеймом [9]), магия, наоборот, «приземляет», очеловечивает окружающий мир. Очеловечивает не в смысле его антропоморфизации (как миф), но введением его в сферу человеческого понимания и контроля (если и не для каждого, то для выдающихся умом, силой и ловкостью людей), в сферу социальных отношений и практик[5] – однако специфическим способом «физиоморфизации человека», заключающемся «в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании их как составной части физического детерминизма» [17, сс. 287-288].

Вообще магийный мир – мир натуралистичный: в нем даже то, что мы привыкли считать невещественным, идеальным, «моделируется» реальными вещами, явлениями, событиями и действиями, полностью выражено и не существует без них[6]. При всей своей «естественности» принцип натурализма магийного мира, однако, настолько необычен для современного сознания, особенно в своих конкретных проявлениях, что даже Л. Леви-Брюль не смог найти для вызываемого этим принципом эффекта лучшего термина, чем «мистический» [14, с. 21].

Очевидно, что если мы определяем магийный мир как «мир действия», то признаем закономерность того, что основные человеческие потребности, включая эстетические и экспрессивные, достигаются и удовлетворяются в нем телесными действиями, что коммуникация и мышление разворачиваются там в связи и по поводу действий. Но что мешает нам пойти дальше и представить себе, что сами они (коммуникация и мышление) осуществляются и разворачиваются в структурах действия и через них[7]?

В самом деле, любое социально значимое событие в этом мире – рождение и смерть, изменение социального и возрастного статуса, смена времен года и т.д. и т.п. – только тогда становится таковым, когда «уясняется» индивидом и общиной в особом ритуале, принимает зримые, подчас даже грубо телесные, но тем не менее эстетические («впечатляющие») формы. Порядок магийного мира, т.е. «классификационные схемы», позволяющие ухватить и удерживать природный и социальный универсум в виде организованной целостности, совершается (в ритуале) и проживается (в тотемизме, прежде всего), в отличие от порядка мифа, который главным образом представляется [17, с. 206]. Жесты, позы и мимика говорят здесь больше, чем слова. Не будет преувеличением сказать, что в магийном мире не человек властен над своим действием, а действие диктует ему свои законы во всех сферах жизни, «логика тела,.. которая осуществляется гораздо раньше, чем ум находит для нее концептуальную форму» [2, с.179]. Дело доходит временами до того, что действие воспринимается едва ли не как некое самостоятельное существо, которое человек только порождает, а далее оно живет и действует само[8].

Естественным образом с действием связывается способность к нему; очевидно, что одни люди, живые существа и явления природы способны на более значительные действия, другие – на менее, и с этим надо считаться в жизни и на практике. Потому не удивительно, что попытки объяснения, концептуализации магийного мира, которые предпринимались, конечно, не только исследователями этого мира, но и носителями, субъектами этого мира, приводят в результате к картине, в которой магийный мир предстает так, словно бы в нем действует некая универсальная амбивалентная субстанциальная сила-мощь (power).

Вопрос о том, проявляется ли во всем многообразии различных ситуаций одна и та же Мощь, или же в каждом случае человеку противостоит индивидуальная мощь-аура этого особенного места, человека, вещи и т.д., не представляется существенным жителю магийного мира[9]. Вообще, не столь важно, понимать ли универсальность этой магической силы в смысле среды [23], которая все проникает и все «оживляет»[10], предельно обобщенно и безлично, – или в смысле исключительно личного магического могущества, харизмы того или иного лица (вождя, колдуна, знахаря и т.д.)[11], непосредственной силы заклинаний, места и т.п., или, наконец, в смысле внутренней интенциональности сущего [2]. В действительности, магийный мир как мир тотальности действия не нуждается в абстракциях разного рода («Прежде чем философствовать, надо жить» – заметил Бергсон по этому поводу [2, с. 177]). В чем он испытывает потребность, так это, подчеркивает Бергсон, в «действенной магии»; и скорее из этой потребности возникло представление о «мане», о Мощи, чем наоборот [2, с. 191].

«Субстанциальность силы-мощи» означает в данном случае, что Мощь есть то, что пребывает и действует; при этом не столь важно, действует ли она своим перемещением, как некое тело («второе копье», которое невидимо, но поражает жертву вместе с «первым», видимым копьем), или оставаясь на месте, по принципу поля («центр/место силы-мощи»). Магическая Мощь, будучи некой сакральной энергией, не исчезает, но лишь перетекает от одного субъекта к другому, передается, распределяется, «превращается из одной формы в другую». Подчеркнем, что сама по себе Мощь – не благо и не зло, но становится тем или иным для человека в зависимости от ее использования (вообще, амбивалентность сакрального – едва ли не общее место представлений о нем у всех народов).

Важной чертой Мощи является ее непосредственная зависимость от воли человека, его мыслей, воображения, желаний и чувств. Данная зависимость, впрочем, еще не означает контроля над Мощью – ведь человек сам зачастую не властен над своими чувствами и желаниями (отсюда – достаточно типичные верования в «непреднамеренное колдовство», «дурной глаз» и т.п.).

В общем и целом, магическая Мощь предполагается действующей и как бы поверх обычных природных и человеческих сил, процессов и действий («нечто, накладываемое поверх вещи» [23, с. 197]), и между ними, и в дополнение к ним, выступая в конечном счете частью «естественного порядка природы» [48].

Сила-мощь передается и принимается посредством контакта (на этом основана так называемая «контактная магия»), она может накапливаться и переноситься разного рода предметами, бывшими в контакте с носителем сакральной энергии («магическое заражение», по схеме мало чем отличающееся от инфекционного заражения), или частицами его (носителя) тела. Это не вызывает у нас удивления; труднее понять то, как передача силы-мощи – или, в феноменологическом плане, перенос свойств – может происходить через мимезис, через некое сходство двух предметов, явлений или действий (имитативная магия)[12].

Мимезис можно рассматривать как уподобление, переживаемое как своего рода совмещение : уподобляясь другому человеку, животному или растению, уподобляющийся начинает видеть, слышать, вообще чувствовать и думать, как он (эмпатия; прекрасное описание дает Э. Канетти). С другой стороны, вещи подобные друг другу могут (и должны) восприниматься как эстетически тождественные. То есть, имитативная магия имеет полное право на существование в мире, в котором онтологическое и эстетическое эквивалентны (в некотором смысле).

«Ману» Мосса поразительным образом напоминает насилие в концепции Жирара[13]. Оно «проникает», «накапливается», «распространяется», «заражает» и даже «липнет к коже». Насилие Жирара есть своего рода causa sui : оно, как первооснова культурного порядка, вообще само «сообщает объектам ценность, изобретает предлоги, чтобы еще сильнее разбушеваться» [10, с. 177]. В момент пароксизма жертвенного кризиса «насилие является одновременно инструментом, объектом и универсальным субъектом всех желаний» (с. 178); жертва также с определенного момента «предстает воплощением Насилия… – Верховной Силы, господствующей над людьми…» (с. 123). Даже амбивалентность маны присуще насилию, так как насилие не только зло, но и – как «учредительное», «единодушное», извне стабилизирующее порядок – благо.

Мосс ищет за маной реальность коллективных состояний и аффектов; более того, за ней явно просматривается определенный социальный и индивидуальный опыт живого человеческого действия, причем как непосредственного, так и опосредованного. В самом деле, «мана» и тому подобные представления, объединенные здесь под именем «Мощи», всегда так или иначе связаны с действием – актуальным (сила) и потенциальным (мощь, мощность). И именно в действии физическое непосредственно (естественно) превращается в ментальное, а ментальное – в физическое (физиологическое): увидел предмет, пожелал его взять, рука автоматически пришла в движение… Именно в действии предмет становится продолжением человеческого тела, его частью, сдвигающей границу человеческого тела против обычного его положения («эффект зонда» [34]). Привычность для нас этой связи и этого перехода не делают их более понятными и объясненными.

Итак, онтологический статус, которым наделяется Мощь (мана, ваканда и т.п.) в магийном мире, означает, что она имеет не только логический (в широком смысле) характер, выступая принципом рационализации (объяснения) неких действий, событий и явлений, но также эстетический и этический (регулятивный). И эстетика (aisthesis), в силу ее непосредственности, доминирует и детерминирует в этом мире логику и этику (этос), а не составляет некое необязательное дополнение. Эстетическое чувство очевидным образом основано на способности быть аффицируемым, «впечатлительным»: не просто получать яркое и отчетливое восприятие, но и некоторым (не логическим) образом определять его значимость (value).

Эстетическая категория «возвышенного», как она обсуждается, напр., Кантом [11], особенно «динамически возвышенное в природе», позволяет многое понять в феномене магической Мощи и магии в целом.

Действительно, возвышенное, под которое подпадает и нуминозное – это прежде всего чрезмерное, бесформенное, сверхчеловеческое (по масштабу и иным чувственным параметрам), чудовищное, – экстремальное, одним словом. Как таковое («дорефлексивное») оно вызывает душевное потрясение – от смятения до шока. Отправной пункт в аналитике возвышенного у Канта – понятие могущества: «Могущество – это способность преодолевать большие препятствия. Оно называется властью, если преодолевает сопротивление того, что само обладает могуществом» [11, §28, с. 130]. Могущество природы, проявляющееся наиболее ярко в разгуле стихий, «отпугивает чувственность и вместе с тем притягивает нас» (§29, с. 135). Сознание (душа) пытается ввести несоразмерное человеку могущество природы в рамки некоего образа и тем самым как бы чувственно его из- или со-размерить, но терпит на этом пути крах, подавленное чувственным величием природы. Но затем происходит – или не происходит – рефлексивное оборачивание этой ситуации («рефлексия эстетической способности суждения», с. 140), а именно: «разум совершает насилие над чувственностью» (Кант), грубо говоря, «приводит человека в чувство», утверждая (открывая), с одной стороны, идею сверхчувственного, а с другой – отсутствие необходимости для себя подчиниться могуществу природы, впасть в панику, бежать, прятаться и т.п. «Следовательно, – заключает Кант, – возвышенность содержится не в какой-либо вещи природы, а только в нашей душе в той мере, в какой мы можем сознавать свое превосходство над природой в нас, а тем самым и природой вне нас (поскольку она на нас влияет)» ([11], §28, с. 134).

Вся эта драма власти, таким образом, разыгрывается в пределах структуры человеческого действия как такового, т.е. по сути касается лишь власти человека над самим собой, но эстетически гипостазируется[14] в форме магической Мощи, которая противостоит человеку и которую он либо в состоянии подчинить себе (и тогда он – маг, вождь и т.п.), либо нет. Собственно эстетической (в смысле, приближающемся к эстетству) эта ситуация, по мнению Канта, оказывается только тогда, когда человек находится (или чувствует себя) в безопасности (соответственно, ему нет нужды действительно быть магом, вождем и т.п.).

Итак, если Мощь есть эстетическое или даже непосредственное переживание – подобно ужасу, агрессивности или либидо – хотя бы и переживаемое лишь в особых («измененных») состояниях сознания, то для функционирования ее идеи, как некой инстанции, опять-таки не требуется понятий и рефлексивно-мыслительных процедур. Мощь выступает перед нами как специфическое, спроецированное в природу, единство эстетического и властно-силового, взаимопроникающих и взаимно обусловливающих друг друга (как это, собственно, было и есть всегда в жизни человечества).

Таким образом, магическая Мощь есть своего рода гипостазирование – и логическое, и эстетическое – возможности (способности) эффективного и эффектного действия. Если согласиться с Мамфордом в том, что развитие человека вначале шло как развитие им самого себя, или, говоря словами Мосса, «техник тела» [25], то и данное гипостазирование психосоматической способности к эффективному действию, и важнейшая роль представления о магической мощи в первобытном менталитете выглядят вполне естественно. Следует также заметить, что сочетание в данном представлении эстетических, пространственных и силовых моментов удачно отражает (и обслуживает) магические техники, в подавляющем большинстве своем основанным на транспозиции внешнего во внутреннее, психосоматическое, и/или наоборот[15]. <…>

Магическое равновесие и власть

В ходе проведенной реконструкции магийный мир предстал перед нами как мир тел жизни и магической мощи. Однако всякий мир так или иначе упорядочен; собственно, мир – это и есть определенная форма порядка. Для онтоструктуры действия если и не единственным, то главным претендентом на роль порядка выступает способ согласования друг с другом пространственно-временной топологии и энергетики. Топология определяет границы и возможности трансформации ситуации, то есть «внешнюю» сторону действия (соотнесение действия с окружающим миром), а энергетика отвечает за «внутреннюю» сторону действия (рефлексия действия в себя). В случае магийного мира общее решение видится предельно простым и ясным: границы тел жизни детерминируется состоянием магической мощи, или, поскольку естественным образом напрашивается интерпретация Мощи как «жизненной силы», то балансом сил. Заметим, что таков же по сути и едва ли не главный постулат практически любого магического или оккультного сочинения «Высшим законом магической Силы является равновесие»[16].

«Чтобы составить карту сил и опасностей примитивного мира, нам нужно показать, как происходит взаимодействие формы и бесформенности. Очень часто идея силы основывается на представлении об обществе как о наборе форм, противостоящем окружающей его бесформенности. В формах заключена сила, другая сила скрыта в области неартикулированного, в маргинальных областях, запутанных линиях, за внешними границами» [8, сс. 148-149].

Граница ограничивает «иное», придает ему некую чувственно воспринимаемую форму, позволяет человеку установить отношение к «иному», обозначить дистанцию и получить время для «суждений» (просчета действий). Она дает человеку опору для рефлексии, рефлексивного «отката» или «оборачивания», когда чужое могущество начинает восприниматься как не имеющее власти над ним – хотя бы постольку, поскольку оно находится там, а он – здесь, следовательно, в относительной безопасности.

Тело жизни, как следует уже из его названия, есть живое целое и, как всё живое, живет в соответствии с биокосмическими ритмами (смены времен года, в первую очередь). Поэтому темпоральным выражением принципа равновесия для него легко становится кругооборот природы или цикл «вечного возвращения», упразднение всех не соответствующих архетипу, а потому непредусмотренных, непонятных и, возможно, необратимых (непоправимых) событий, и совершение очередного «Сотворения мира» [45]. Магическое равновесие – это не безразличное равновесие шара на идеальной плоскости, но образующее культурный порядок равновесие различий, динамический баланс противоположностей, реализующийся в их взаимообмене; слаженность всех «частей» мира, одним словом – гармония целого.

Поскольку мы рассматриваем (определяем) жизненные миры как социокультурные par excellence, то перед нами стоит задача выяснить, в какие культурные и социальные формы существования (институты) претворяются порождающие эти миры онтоструктуры бытия, в данном случае – определяющий порядок «принцип магического равновесия».

Вполне отчетливо принцип магического равновесия воплощается в архаическом уголовном праве, в частности, в древнейшем принципе талибана: «Око за око, зуб за зуб» [1]. Этот принцип, однако, регулирует взаимоотношение двух суперорганизмов в рамках третьего, например, двух фратрий внутри племени. Соответственно, внутри этих (или еще более нижележащих) «сплошных» сегментов он не применяется – там сфера действия табу. Как показывают Дуглас и Жирар, «одержимость» примитивных обществ физиологической «чистотой» определенного рода (табу на секс, ту или иную пищу, нечистоты, контакт с определенного рода людьми и т.д.) основана на том, что «грязь», скверна, разного рода аномальность (напр., рождение близнецов) и монструозность отождествляется с беспорядком, «нахождением не на своем месте», способным как эпидемия поразить все целое и принести ему гибель. Жизнь в таких условиях была бы невыносимой, если бы не обряды очищения от любого осквернения, вызванного нарушением запретов (границ). Табу и обряды очищения составляют симметричную композицию, позволяющую восстановить нарушенное равновесие в «гомогенном» обществе.

Представления о справедливости содержат в своей основе, по сути, один принцип: «Каждому – свое», или, в терминах О. Хеффе, принцип «дистрибутивной выгоды» [42]. Сам принцип того, что все должно быть на своем месте, неизменен и позволяет увидеть здесь идею права вообще – в ее предельной общности и ясности. А именно, идея права – это идея определения и упорядочения мест в жизненном мире, которые люди занимают «естественным», с точки зрения данного общества (по сути – культурно заданным), образом; результатом такого определения-упорядочения является (право)порядок в обществе[17]. Этот «естественный» характер правомочий включает в себя требование соответствия индивида тому «месту», на которое он претендует, например: род, старшинство, дееспособность и т.д., вплоть до харизмы. Особенностью магийного мира является взаимное отражение общественного и природного: порядок жизни общины выступает частью порядка природы и они оба сливаются в единый (право)порядок.

Далее, в общем случае устойчивость правовых границ («мест»), или, иначе, легитимность принуждения, направленного на их восстановление, обеспечивается императивом некоторой универсальной Мощи (исходно – магической). В частности, «понятие силы, внутренне присущей вещи», утверждает Мосс, восходит к самым архаическим системам права и никогда не исчезало, по меньшей мере, из римского права.

Верен ли предложенный подход только для рассмотренного нами случая (модели) как бы изолированной общины или он пригоден и в случае множества взаимодействующих друг с другом человеческих коллективов?

Для ответа на этот вопрос обратимся к исследованиям феномена, который Мосс назвал «системой совокупных тотальных поставок», в частности – к её наиболее яркому и развитому варианту, именуемому «потлач» (слово из словаря североамериканских индейцев чинук), определяемый как «тотальные поставки агонистического типа» [24, с. 91]. Такого рода организованности, затрагивающие практически все институты и стороны жизни общества, Мосс называет «тотальными социальными фактами/явлениями» [24, сс. 85, 217-220] и придает им основополагающее значение в социальных исследованиях[18].

В примитивных обществах принимают на себя взаимные обязательства по «поставкам», обмениваются и договариваются не индивиды, а коллективы. В процесс при этом вовлекаются не только вещи, продукты и имущество, но и женщины, мужчины, дети, пиры, обряды, танцы, военные и сексуальные услуги, ярмарки… Как правило, циркуляция знаков богатства, вовлекаемых в обмен, «беспрерывна и неотвратима. Их нельзя ни хранить слишком долго, ни медлить или скупиться при избавлении от них……» [24, с. 120].

Поставка в любых известных примитивных обществах всех частей света носит характер дара, отказаться принять который нельзя (под угрозой войны или полной своей дискредитации), а потлач есть «система взаимообмена дарами» [24, с. 138].

Потлач впервые был зафиксирован этнографами у североамериканских индейцев и выделяется среди других систем «тотальных поставок» тем, что описанный процесс принимает в нем характер соперничества и антагонизма: «…весь клан через своего вождя договаривается за всех, за все, чем он обладает, и за все, что он делает» [24, с. 91]. Вождь, желающий сохранить свой статус и ранг, а через вождя и клан, заинтересованный в том, чтобы занимать достойное положение среди других кланов, обязаны устраивать потлач и в процессе его раздавать или даже уничтожать как можно больше своего имущества. Обязанность брать носит не менее принудительный характер; отказаться принять дар или не прийти на потлач – «значит обнаружить боязнь необходимости вернуть, боязнь оказаться «уничтоженным»» [24, с. 151]. Обязанность достойно возмещать также носит императивный характер; если не отдаривают или не разрушают эквивалентные ценности, навсегда «теряют лицо», или даже попадают в рабство «за долги». «Потлач является религиозным, мифологическим и шаманистским, поскольку вожди, участвующие в нем и представляющие его, олицетворяют в нем предков и богов, имена которых они носят, танцы которых они исполняют и во власти чьих духов они находятся. Потлач есть также феномен социально-морфологический: собрание племен, кланов и семей… Люди братаются и в то же время остаются чужими; они общаются и противодействуют друг другу в гигантской коммерции и постоянном турнире» [24, с. 145]. Встречается также убеждение, что потлач воздействует на природу, побуждая ее быть щедрой к человеку.

«Давать – значит демонстрировать свое превосходство, значит быть больше, выше, magister ; получать, не возвращая или не возвращая больше,– значит подчиняться, становиться клиентом и слугой, становиться меньше и ниже (minister)» [24, с. 213]. Именно здесь, в потребительном и разрушительном вариантах потлача, по мнению Мосса, вскрывается природа политической власти и влияния: «Политический статус индивидов в братствах и кланах, ранги разного рода достигаются «войной имуществ» так же, как и войной, удачей, наследованием, союзом или браком»[19] [24, сс. 140-141].

Бодрийяр, развивая идею о «символическом» как базовой схеме первобытной социальности, трактует данный момент так: «Первобытный символический процесс не знает бескорыстного дара, ему известны лишь дар-вызов и обращение обменов. Когда эта обратимость нарушается (именно в силу возможности одностороннего одаривания, каковая предполагает возможность накопления и одностороннего перемещения ценностей), то собственно символическое отношение гибнет и возникает власть; в дальнейшем она лишь развертывается в экономическом механизме договора» [3, с. 98] (выделено мной – В.Н.).

Таким образом, «система тотальных поставок» открывает нам «внешнюю» сторону существования тел жизни, связанных своеобразным «обменом веществ», и проявляющих во взаимных отношениях то, Шопенгауэр определил как присущую всему живому «волю к жизни», а Ницше — как «волю к власти». В итоге мы видим систему, в которой «циркуляция вещей» идентифицируется с «циркуляцией прав и личностей» [24, с. 169], а также с равновесием/циркуляцией магической мощи.

Теперь мы имеем возможность более обоснованно и четко рассмотреть вопрос о властном характере магических действий и ритуалов, о соотношении магии и власти.

Маг, вождь/царь и жрец – каждый по-своему – имеют дело с ситуациями. Ситуация вообще есть имманентная форма обнаружения человеком его включенности в некоторый процесс; имманентная и для человека и для присвоившего его процесса: человек не может «засечь», «перехватить» и изменить ход процесса иначе, как в форме ситуации и ее преодоления. «Обнаружение» – в полноте всех значений данного слова: человек обнаруживает свою инкорпорированность в процесс для себя, процесс в себе и себя для процесса. Ситуация всегда фактична: она всегда чья-то ситуация, в определенное время и в определенном месте. Ситуация тождественна восприятию, про- и переживанию себя как ситуации, а потому всегда уникальна («нельзя войти дважды в одну и ту же ситуацию»), хотя и может подвергаться той или иной типизации.

Человек, или коллектив – субъект ситуации, но это субъект не в современном, но, скорее, в античном смысле: как подлежащее, как то, что ситуацию держит (выдерживает) и несет (в том числе «выносит» – в смысле терпения), т.е. как то, относительно чего происходящее «останавливается». Исходное, бытийное (онтологическое) понимание есть отношение сознания человека, разворачивающего перед ним окружающий мир, и человеческого тела, заведомо в этом мире пребывающего. Принципиально важно в данном случае, что именно в рамках отношения бытийного (пред)понимания сознание и тело (телесность) конституируются как таковые (т.е. не так, что сознание и тело как-то существуют вне этого отношения и устанавливают его между собой).

Жрец, вождь и маг – именно те лица, на которые в магийном мире возложены функции распознавания значимой, особенно – экстремальной (критической, проблемной, конфликтной, кризисной и т.п.) ситуации, ее типизации (подведение под прецедент) или иной способ уразумения – и разрешения. В исследовательских целях мы можем предложить свою типологию ситуаций, с которыми им приходится иметь дело, положив в ее основание онтологию границы. В результате получится система, близкая к «четырем типам социального осквернения», по Дуглас [8, с. 184], а именно:

а) ситуации, вызванные опасностью нарушения или нарушением внешних границ тела жизни («внешняя угроза» или «вторжение чужих»);

б) ситуации, порожденные опасностью пересечения или пересечением внутренних границ («правонарушение»);

в) ситуации, связанные с маргинализацией жизни общины (все большее число ее членов «ходят по краю» нарушений установленного порядка);

г) ситуации утраты определенности внутренних границ («осцилляция различий», по Жирару), противоречивость «правовых принципов», регулирующих жизнь общности.

И маг, и вождь/царь, и жрец имеют при этом дело с Мощью, но разным образом. Дуглас, например, указывает на различие «преднамеренного» и «непреднамеренного» использования Мощи – в этих терминах маг определяется как тот, кто волен использовать или нет Мощь, использовать ее в тех или иных (любых) целях, а вождь всего лишь служит ее пассивным носителем и источником («харизма лидера»). Жрец как «посвященный» обладает некоторой степенью сакральности, а как «служитель бога» способен, в известных пределах, участвовать в распределении даруемых этим божеством благ. В общем и целом, жрец служит посредником между человеком и божеством, в то время как маг и вождь, нередко совмещенные в одном лице, действуют «от первого» (своего) лица[20].

В конечном счете, за всеми различиями указанных позиций тем не менее просматривается некий единый прототип магического действия-события в магийном мире. Как действие оно в сути своей направлено на границы. Оно есть действие с границами,– границами тела жизни: например, индивидуального, в случае шаманской лечебной практики, и коллективного, в случаях церемониальной магии царя-жреца. Смысл и функция такого действия могут заключаться в установлении новых или укреплении и защите существующих внешних и внутренних границ; например, в строительных ритуалах закладки нового дома или основания поселка новая граница не только устанавливается (бороздой, камнями и т.п.), но и магическим образом защищается (как правило, жертвоприношением). Поскольку, далее, границы тела жизни в магийном мире определяются «равнодействующей» Силы-мощи, то магу приходится вступать в контакт с этой Силой-мощью, контролировать, аккумулировать и распределять ее, короче говоря, работать в качестве некоего биоэнергетического устройства индивидуально или организуя соответствующим образом коллектив[21]. В действительности, эти границы носят в большей или меньшей степени консциентальный и психосоматический характер, т.е. так или иначе (через состояние или представление) связаны с сознанием, укоренены в нем, а потому магическое действие всегда реализуется как в той или иной мере семиотическое (о семиотике магийного мира см. [29]).

С одной стороны, власть атрибутируется тому, за кем предполагается обладание магической Мощью (или способностью ею управлять), с другой – сама Мощь выступает как специфическая форма отчуждения или как натуралистическая проекция власти (т.е. чем была бы власть, окажись она частью природы, природной стихией sui generis).

Пользование магической Мощью, по общему мнению, требует особых способностей, знаний и навыков; ошибка может привести к тому, что Мощь обратится против того, кто прибег к ее использованию. Индивид, не обладающий указанными качествами, предпочитает обращаться за помощью к соответствующему харизматическому лидеру (колдуну, шаману, вождю-жрецу и т.д.), обладающему должной компетентностью для обращения с Силой, либо к священным предкам или культурному герою (которые при этом обычно числятся основателями соответствующего магического ритуала или традиции). В общественном мнении или, вернее сказать, коллективном (массовом) сознании, маг – это всегда человек, обладающий фантастической властью над вещами, процессами природы и над самим собой[22]. Не удивительно, что такой человек обладает при этом еще и особой социальной властью[23].

Фрэзер фактически всю «Золотую ветвь» посвятил решению вопроса о «священном царе», «царе-жреце», иначе говоря, о сакральном характере власти. Хотя вождь (царь) и в архаическом обществе не обязательно маг, т.е. человек, занимающийся магической практикой, но на нем всегда лежала обязанность сохранять магическое равновесие мира: поддерживать и восстанавливать «баланс Мощи», удерживать границы и воспроизводить циклы вечного возвращения-обновления (обычно посредством ежегодного «священного брака» или иного архетипа «сотворения мира»). Центральное во всех смыслах место царя-жреца и ритуальная неподвижность его фигуры во время исполнения своей роли – это «точка равновесия» всего общества (магийного мира в целом). «Личность этого последнего – пишет Фрэзер о священном царе, – рассматривается… как динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии… Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может это равновесие нарушить» [38, с. 165]. Царь-жрец – источник или носитель (вроде сосуда) магической Мощи, удерживающей соответствующую квазиестественную целокупность (общество) и обеспечивающей ее благополучие[24]; магия царя – это «белая магия», церемониальная par excellence. В мифопоэтическом мире ко всему прочему прибавляется функция представительства: царь-жрец представляет данное общество (клан, племя) как в переговорах и договорах с другими (племенами), так и перед главным богом.

Действует священный царь обычно «харизматической властью табуирования» [7, с. 47], включая проклятье, т.е. через механизм разделения и «отчуждения», или посредством благословения – уделяя благословляемому частицу своей харизмы, а значит, принимая его в «круг». Вообще, геометрическая (топологическая) репрезентация выглядит здесь предельно естественно: если свободную циркуляцию обменов рассматривать как характеристику пространства, то нарушение обратимости эквивалентно установление границы; тогда власть, действительно, должна проявлять себя как односторонний запрет (с одной стороны – можно, с другой – нет) на пересечение границы.

В лице царя общество имеет возможность лицезреть самое себя как целое и воздействовать на себя как целое. Магическая Мощь естественным образом отождествляется и с «жизненной силой» или харизмой занимающего царское место лица, и с такими источниками, которые «не оставляют возможности для того, чтобы их можно было обмануть или злоупотребить ими» [8, с.162]. Соответственно, время пребывания некоего индивида у власти ограничивается утратой им этой магической силы (вообще харизмы), что может проявляется как в учащении разного рода несчастий, обрушивающихся на его народ, так и в злоупотреблении им занимаемым местом. «Ничего не бывает без возмещения» – формулирует Бодрийяр главный принцип здравого смысла первобытного мира [3, с. 96], и, следовательно, «любое господство должно быть чем-то искуплено. Раньше искуплением служила жертвенная смерть (ритуальное умерщвление вождя) или же ритуальное обращение (праздник и некоторые другие социальные ритуалы, представляющие собой иную форму жертвоприношения). На этой стадии власть еще разыгрывается прямо и открыто. Эта социальная игра обратимости прекращается с диалектикой господина и раба, где обратимость власти уступает место диалектике воспроизводства власти» [3, с. 106].

В топологической логике царю, как центру и единому, противостоит край и многое. Социальная (культурная) корреляция между тем, в чем и в ком подозревают наличие (способности к) магии – «черной», имеющей дело со злой или чужой магической силой, с одной стороны, и аномальным и маргинальным, с другой, отмечалась и описывалась и Тэйлором, и Моссом [23], и Дуглас. Дуглас, кроме того, обращает внимание на то, что колдовство (обвинения в нем) – наиболее частое явление именно в тех областях общественной жизни, которые относительно слабо структурированы и артикулированы, т.е. собственно там, где власти как таковой нет [8, сс. 155-170] .

Живая взаимосвязь и взаимозависимость (харизматического) лидера и целокупности особенно важна и характерна для магийного мира. Харизматический лидер в состоянии здесь сформировать (как мистагог, например) или реформировать (архаический «законодатель») общину, а община – сделать из индивида священного вождя, пророка, мистагога, т.е. конституировать его харизму.

Власть формы и власть воли

Идея власти вообще состоит в способности легитимно мобилизовать множество людей в целое и превратить целостность этого целого в ресурс его выживания и благоденствия, а при необходимости – и развития[25].

Как бы ни мистифицировалось эта целостность (и власть), в основе ее – практика воспроизводства жизнедеятельности. Индивид естественным образом вынужден принять и признать власть (в отличие от просто насилия), поскольку он, даже будучи принципиально свободным в своих действиях, не автономен ни в осуществлении, ни в обеспечении своей жизнедеятельности и нуждается для этого в других – не столько персонах, сколько исполнителях производственных функций, придерживающихся, к тому же, «естественной справедливости» [42, гл. 12 и 13].

Иными словами, власть имеет квазиестественный характер и коренится в практике и онтологическом понимании людьми необходимости определенного единства друг с другом. Отсюда понятна изначальная над- или безличность архаической власти, ее как бы объективный, равно обязательный для всех характер. «Не только вождь в рассматриваемых обрядах, – указывает Тэрнер при описании обряда вступления вождя «в должность», – но и неофиты во многих rites de passage должны подчиняться власти, которая является не чем иным, как властью тотальной общности. Эта общность – вместилище всего набора культурных ценностей, норм, отношений, чувств, родственных связей» [36, с. 176]. Даже в гораздо более поздние эпохи, вплоть до современности, концептуальный каркас языка ясно выражает понимание того, что власть как таковую нельзя создать – ее можно «получить», «захватить», «потерять», «разделить» и т.п. метафоры из сферы действий с территорией, с кормящей людей землей, которую если кто и создал, то только Бог. Это – власть порядка (права). Царь-жрец персонифицирует прежде всего именно эту власть порядка – потому его жизнь и регламентирована сверх всякой меры.

Власть порядка, или формы, выражает себя в сохранении или, если мы имеем дело с процессом, постоянным воспроизведением некоторой определенности, идентичности чего-то. То есть допускается, что нечто могло бы существовать иначе, но поскольку оно устойчиво существует именно таким образом и в таком виде и, более того, предполагается некая гарантия на будущее – то, что обеспечивает и гарантирует именно такую форму (порядок), мы, собственно, и трактуем как власть формы, или порядка. В частности, принадлежность индивида к некоторой социальной группе или слою накладывает на него определенные ограничения, предполагает соблюдение определенных (быть может, и неписаных) правил и норм поведения, обязательных для любого, кто намерен входить в данную группу, и нарушение которых автоматически ставит его вне данной общности людей (эта логическая или моральная «автоматика», как правило, выражается или дублируется в социальной автоматике санкций: от морального порицания до остракизма).

Власть порядка, или формы объективна в том же смысле, в каком для индивида объективно существует та группа, в которую он желает или вынужден в силу обстоятельств входить. Люди, члены данной группы, с которыми он по поводу своей принадлежности (идентичности) контактирует, выступают как персонификации данного сообщества и не более того; в том, что касается власти порядка, они только ее проводники и осуществляют ее прежде всего тем, что сами следуют данному порядку. Власть порядка, или формы, обычно выступает как само собой разумеющаяся, а потому как «невидимая», и вообще редко обсуждается в качестве власти как таковой.

Пространственно-энергийный – в смысле способности устроения жизненного пространственно-временного «пространства» – характер власти проявляется в архаическом магийном мире отчетливо и в полной мере, включая феномен права как топологического par excellence (само)ограничения власти. Действительно, подчинить здесь означает, как мы видели, прежде всего топологически включить в себя, инкорпорировать, даже «поглотить», чтобы затем «родить» заново (в ритуалах, и особенно в мифах, эти моменты выражаются предельно натуралистично), воссоздать в качестве своего для данной общности, которая, таким образом, принимает на себя заботу о приобретенном (не обязательно человеке).

Таков смысл и схема ритуалов утверждения и инициации. При этом община как коллективное тело жизни утверждается в правах «родителя» – того, кто дает и поддерживает жизнь своих потомков, кто первоначальнее, основательнее и полнее в своем бытии.

В потлаче экстенсивность – экспансия – власти выражается и в том, что дающий всегда первичнее (по крайней мере, в акте дарения) и богаче принимающего, и в том, что вещи выступают как знаки и носители присутствия, а значит и власти («маны») того, кто их подарил. Уничтожение богатств призвано подчеркнуть неограниченную «производительную силу» (Мощь) их владельца, полноту его бытия, не нуждающегося ни в чем и все способном создать (собрать) заново. Вождь показывает, что способен совершить любое действие – добыть богатство, подарить его, уничтожить – и поскольку эта способность действия в магийном мире фундаментальнее всего прочего, то, будучи некомпенсированной со стороны его противника по потлачу, становится залогом доминирования этого вождя и клана над соперником. В этом смысле, его действие стремится к сверхдействию, к действию, превосходящему любой возможный негативный ответ. Но здесь мы встречаемся уже с другим типом власти, который можно назвать «властью воли».

Власть воли конституируется и проявляется в ситуациях господства-подчинения; именно там, где есть личное решение и воля одного человека в отношении другого (других). Воля господствующего как бы накладывается поверх способности желания (воли) другого, предопределяя ее направление.

Важно понимать здесь границу между властью и насилием. Насилие действует непосредственно на человека – на тело (прежде всего, на способность движения) или на психику (способность контролировать себя); власть – на душу и способность принятия решения. Власть воли ставит человека в ситуацию выбора, подчеркивает ее именно как ситуацию и вынуждает подчиняющегося принять такое решение, которое ей нужно, т.е. как бы желать того же, что желает и она, воля, при всем при том оставаясь («воля») свободной. Насилие, напротив, принуждает человека к определенному поведению тем, что разрушает возможную или актуальную ситуацию принятия решения (выбора).

Анализ магийного мира показывает, что власть воли, власть в значении силовой власти, а значит и власть личная онтологически вторична относительно власти порядка. Она связана, с одной стороны, с определенным порядком, а с другой – со способностью личного «сверхдействия». Порядок же заключается в том, что всему установлена и поддерживается его «собственная» мера, границы и пределы, а взаимодействие осуществляется как общение и «циркуляция обменов» («даров»). В связи с этим, как показывает П.А. Сапронов [31, сс. 33-34], личная власть выступает прежде всего как судебная власть. Судебная власть – это власть разделять (на правых и виноватых) и наделять («каждому – свое»). В этом своем качестве она как бы ортогональна «плоскости» квазиестественного взаимообмена дарами, но «проецируется» на эту плоскость, т.е. выражает себя в ее терминах, как безответный дар – дар, который невозможно вернуть.

«Власть, вопреки бытующим представлениям – утверждает Бодрийяр, – это вовсе не власть предавать смерти, а как раз наоборот – власть оставлять жизнь рабу, который не имеет права ее отдать. Господин присваивает чужую смерть, а сам сохранят право рисковать своей жизнью. <…> Изымая раба из смерти, господин изымает его и из оборота символического имущества; это и есть насилие, которому он его подвергает, обрекая его служить рабочей силой. Это и есть тайна власти (так и Гегель в своей диалектике господина и раба выводит власть господина из нависающей над рабом отсроченной угрозы смерти)» [3, сс. 103-104]. Так формируется господство: специфическая социальная личная власть, оно развивается «поверх» власти порядка, руководствуясь стратегией «безответного дара, совпадающего с отсроченной смертью».

Если в феномене власти делать акцент на моменте (личного) решения, то – как показывает, например, К. Шмитт [43] – власть оказывается одновременно и выходящей за рамки нормально функционирующего правопорядка и принадлежащей ему[26]. То есть, если право суть определенная, «нормальная» или «естественная» топология порядка (принцип и механизм конституирования легитимных социально-пространственных конфигураций), то власть относительно правопорядка выступает как пограничный фактор. К этому следует добавить, что «противоречие» (как его именует Шмитт) между правом и личной властью снималось в течение многих тысяч лет тем, что необходимым условием личной власти выступала харизма, символизировавшая факт исключительности данной личности, ее непринадлежности данному правопорядку.

Власть формы и власть воли, конечно – это, скорее, крайние случаи или идеальные типы: реальная практика власти обычно представляет собой более или менее сложное сочетание их обеих. В частности, такова «власть наказывать», которой М. Фуко посвятил свою книгу [39]^[27], такова же, как видим, и власть вождя.

Необходимо, далее, учесть, что топология есть абстрактное понятие и конструкция; соответственно, право как топология – чисто нормативная система. Топологии как абстрактной конструкции можно сопоставить некоторое реальное пространство – в качестве своего рода естественной реализации (подобно тому, как евклидова геометрия реализуется на земной поверхности). В данном случае дело должно идти о некоем жизненном коллективно-индивидуальном[28] пространстве-времени определенной человеческой общности, которое комплексирует в себе как природную территориальную пространственность и природную циклическую темпоральность, так и их специфические сверх- или вне-природные аналоги и субституты. Топология, названная выше «правом», выступает, таким образом, в качестве (онто)логического порождающего принципа этого порядка (расцениваемого как «нормальный», «исконный» и т.п.), развернутого в эмпирическом пространстве и времени жизни и являющегося одновременно предпосылкой, условием и результатом власти.

Литература

Э. Аннерс. История европейского права. М., 1994.
А. Бергсон. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994.
Ж. Бодрийяр. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000.
Брокгауз и Эфрон. Энциклопедический словарь. СПб., 1892.
П. Бурдье. Fieldwork in philosophy. // П. Бурдье. Начала. Choses dites. М.: Socio-Logos, 1994.
П. Бурдье. Физическое и социальное пространства: проникновение и присвоение. // П. Бурдье. Социология политики. М.: Socio-Logos, 1993.
М. Вебер. Социология религии (типы религиозных сообществ). // Работы М. Вебера по социологии религии и культуры. Вып.2. М.: ИНИОН, 1991.
М. Дуглас. Чистота и опасность (анализ представлений об осквернении и табу). М.: Канон-Пресс-Ц, 2000.
Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни. М., 1999.
Р. Жирар. Насилие и священное. М.: Новое лит. обозр., 2000.
И. Кант. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994.
С. Лангер. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства. М.: Республика, 2000.
Э. Леви. Учение и ритуал высшей магии. Том 1. СПб., 1910.
Л. Леви-Брюль. Первобытное мышление. М.: Атеист, 1930.
Л. Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: ОГИЗ, 1937.
К. Леви-Стросс. Тотемизм сегодня. // К. Леви-Стросс. Первобытное мышление. М. : Республика, 1994.
К. Леви-Стросс. Неприрученное мышление. // К. Леви-Стросс. Первобытное мышление. М. : Республика, 1994.
К. Леви-Стросс. Путь масок. // К. Леви-Стросс. Путь масок. М. : Республика, 2000.
А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. М.: Искусство, 1992.
Б. Малиновский. Магия, наука и религия. // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М. : Республика, 1992.
Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х тт. (2-е изд.). М.: Сов. Энц., 1981.
М. Мосс, А. Юбер. Очерк о природе и функции жертвоприношения. // М. Мосс. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000.
М. Мосс, А. Юбер. Набросок общей теории магии. // М. Мосс. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000.
М. Мосс. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах. // М. Мосс. Общество. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М.: Изд-во Вост. лит. РАН, 1996.
М. Мосс. Техники тела. // М. Мосс. Общество. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М.: Изд-во Вост. лит. РАН, 1996.
Л. Мамфорд. Миф машины. Техника и развитие человечества. М.: Логос, 2001.
В.В. Никитаев. Онтологии и проблема технической реальности. // «Вопросы методологии», №3-4, 1997.
В. В. Никитаев. К онтологии множественности миров. // «Кентавр», № 24, 2000.
В.В. Никитаев. К постижению магийного мира. // Методология исследования и формирования социально-культурных практик: Материалы семинара молодых ученых, 2000/2001 уч. год. М., 2001.
Русская философия права: философия веры и нравственности (антология). СПб., 1997.
П.А. Сапронов. Власть как метафизическая и историческая реальность. СПб.: Церковь и культура, 2001.
С.А. Токарев. Ранние формы религии. М. : Наука, 1989.
С. Тухолка. Оккультизм и магия. СПб., 1907.
А.Ш Тхостов. Топология субъекта (опыт феноменологического исследования). // Вестник Московского Университета. Сер. 14, Психология. 1994, №№ 2,3.
Э.Б. Тэйлор. Первобытная культура. М.: Соц.-экон. изд-во, 1939.
В. Тэрнер. Ритуальный процесс: структура и антиструктура. // В. Тэрнер. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983.
Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. (От эпических космогоний до возникновения атомистики). М.: Наука, 1989.
Дж. Фрезер. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1983.
М. Фуко. Надзирать и наказывать. (Рождение тюрьмы). М.: Ad marginem, 1999.
М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997.
М. Харнер. Путь шамана. // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М.: Республика, 1992.
О. Хеффе. Политика. Право. Справедливость. Основоположения критической философии права и государства. М.: Гнозис, 1994.
К. Шмитт. Политическая теология. Сборник. М.: КАНОН-пресс-Ц, 2000.
Э. Эванс-Причард. Колдовство, оракулы и магия у азанде. // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М.: Республика, 1992.
М. Элиаде. Космос и история. М.: Прогресс, 1987.
Cavendish. A history of magic. London, 1977.
Encyclopedia of magic & N.Y., 1977.
Wax, R. Wax. The notion of magic. Current anthropology, v.4, № 5, 1963.
В.А. Лефевр. Конфликтующие структуры. М., 2001.

[1] Первая публикация статьи: «Кентавр», вып. 29, 2002 г. Воспроизводится без главы «Тело действия».

[2] Слово «магический» означает то, что продуцируется магией, лежит внутри ее сферы. В отношении того, что само «продуцирует» магию, содержит ее в себе (хотя бы и в качестве основания) уместнее другое выражение – например, как здесь: «магийный». То же замечание – относительно «мифического» и «мифопоэтического».

[3] «Магия всегда и везде… остается, по существу, одинаковой. У невежественных… прослоек современной Европы система магии во многом та же, что существовала тысячелетия назад в Индии и Египте и продолжает существовать у самых диких племен… Если видеть критерий истинности в численном преобладании, то магия с куда большим правом, чем католическая церковь, может начертать на своем знамени девиз: “Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus” (Всегда, везде, всеми признается)» [38, с. 603].

[4] Например: «Социальный миф, особенно в первобытных культурах, как правило, переплетается с легендами о происхождении магической силы… наиболее типичная и самая развитая мифология в первобытных обществах – это мифология магии» [20, с. 92]; «Источник мифологического мышления – символически рационализированная магия…» [7, с. 15].

[5] «Магические действия, относящиеся к разным сферам человеческой жизни, гораздо теснее сязаны с этими сферами, чем между собой» [32, с. 503]. «Магия выступает как действенный фактор организации труда и придания ему системного характера. Она также выступает как сила, позволяющая осуществлять практические замыслы. Поэтому культурно-интегративная функция магии состоит в устранении тех препятствий и несоответствий, которые неизбежно возникают в тех сферах практики, имеющих большую социальную значимость, где человек не в состоянии полностью контролировать ход событий» [20, с. 108].

[6] Например: «Такие идеи, как нечистота или зараза, предполагают некую материальность… Угроза, тяготеющая над межчеловеческими отношениями и связанная исключительно с этими отношениями, предстает в полностью овеществленной форме… Насилие преображается в некий флюид, который пропитывает предметы и распространение которого… подчиняется чисто физическом законам, вроде электричества или бальзаковского “магнетизма”» [10, с. 39].

[7] Э.Э. Эванс-Причард выражает практически единодушное мнение всех этнографов-исследователей магии примитивных обществ, когда пишет: «Не существует детальной и стройной концепции колдовства, которая объясняла бы его действия, и не существует такой концепции природы, которая разъясняет включенность колдовства в функциональные взаимоотношения. Свои верования азанде проявляют в действиях, а не в интеллектуальных конструкциях… их идеи включены в действия и их нельзя извлечь и использовать для объяснения и оправдания действия» [44, с. 75].

[8] Леви-Брюль, анализируя феномен публичной исповеди в примитивных обществах, пишет: «Здесь существует убеждение, что признание в совершении проступка, чего домогаются во что бы то ни стало, действует определенным образом. Между совершившим проступок… и самим действием чувствуют связь, сопричастие, подобное тому, которое связывает живое существо с принадлежащими ему предметами. Поскольку совершающий действие сохраняет его втайне, последнее является как бы существом, вышедшим из него, живущим собственной жизнью и порождающим, в свою очередь, гибельные последствия… Если он говорит об этом проступке и публично признает себя совершившим это действие, то он лишает его той жизни, которой его наделил» [15, с. 231].

[9] Другое дело, что, возможно, именно из представления об индивидуальной Мощи развился впоследствии анимизм. Фазы этого превращения хорошо прослежены Дж. Фрэзером.

[10] «Это идея чистой результативности («действенности» – В.Н.), являющейся одновременно субстанцией материальной, доступной локализации, но в то же время – духовной субстанцией; она воздействует на расстоянии, но и непосредственно, через контакт; она мобильна и зыбка и при этом не движется; она безлична и в то же время воплощается в персонифицированные формы; она прерывиста, но при этом целостна. Наши расплывчатые представления об удаче и сущности являют собой лишь жалкие пережитки этого куда более богатого понятия… Чтобы лучше объяснить, каким образом мир магии накладывается на остальной мир, не отделяясь от него, можно было бы сказать, что в нем все происходит так, как если бы он был построен в четвертом пространственном измерении» [23, сс. 203-204].

[11] «…Не каждый камень может служить фетишем. Не каждый человек способен достичь состояния экстаза и вызвать те метеорологические, терапевтические, пророческие и телепатические по своему характеру результаты, которые, как показывает опыт, только в таком состоянии и достигаются. Именно эти, не всегда, но по преимуществу выходящие за пределы повседневности силы стали называться “мана”, “оренда”, а у иранцев “мага” (отсюда магический), которые мы будем определять термином “харизма”. Харизма может быть… природным даром… Она может быть и искусственно сообщена объекту или лицу какими-то, конечно, необычными средствами… (если к тому у него были “задатки”)» [7, сс. 6-7].

[12] «Существует тенденция трактовать подобие как контакт. И, наоборот, контакт эквивалентен подобию, и этому имеются причины: закон контакта верен только тогда, когда в частях, в предметах, вступивших во взаимодействие, и в том целом, которое они составляют, постоянно присутствует и воспроизводится одна и та же сущность, которая и делает их подобными» [23, с. 163]. «Симпатия – это дорога, которой следует магическая сила…» [23, с. 189].

[13] Впрочем, уже Леви-Брюль заметил, что в соответствии с первобытными представлениями «гнев, раздражение, злоба, злое намерение, неудовлетворенное желание – все это в некотором роде автономные силы» [15, с. 78].

[14] «Ибо по закону ассоциации воображение делает наше состояние удовлетворенности зависимым от физических причин…» [11, §29, с. 140].

[15] Ср.: «Ведь под эстетическим… обычно и понимается такое внутреннее, которое ощущается внешним образом, и такое внешнее, которое позволяет самым непосредственным образом ощущать внутреннюю жизнь объективного предмета» [19, I, с. 442].

[16] Идея магического равновесия, как и идея Мощи, не нуждается для своего функционирования в интеллектуальном продуцировании – ощущение магического равновесия, возможно, столь же непосредственно и достоверно для человека (по меньшей мере, человека магийного мира), как и ощущение равновесия своего тела на краю пропасти, т.е. в ситуации жизненно важной (рискованной) и осознанной в качестве таковой. Такова, видимо, вся жизнь первобытного человека – жизнь на грани непоправимого (Жирар использует выражение «в осаде непоправимого» [10, с. 29]), и против этой непоправимости направлены табу и обряды очищения, ритуалы «обновления времени» [45]. Европейские исследователи XIX в. охотно писали про «страх» или «благоговейный ужас», которым якобы пропитана вся жизнь дикаря. Это, по-видимому, превращенная форма указанного чувства балансирования (которому из наших терминов скорее подошли бы не «страх», но «настороженность» или «бдительность»), чувство границы, возникающее в связи с определенного рода (проблематичными, рискованными и т.п.) действиями.

[17] Е.В. Спекторский указывает, что в правоведение Нового времени исходно была введена «фикция особого морального пространства, в котором имеют свое положение (situs) и содвижутся моральные лица и вещи» [30, с. 353). О. Хеффе пишет, что права человека «призваны отмерять каждому определенное пространство свободы, посягать на которое другие не имеют права… Чтобы такое пространство свободы могло стать реальностью, каждый должен совершенно точно знать, где оно начинается и где кончается; соответствующее знание, кроме того, должно быть общим достоянием…» [42, с.257]. Продолжить подобные примеры не составит труда. Метафоричность приложения пространственных терминов к праву не должна затушевывать для нас не только случаи их буквальной, практической реализации (связанные, например, с собственностью субъекта на ту или иную территорию), но и онтологическое значение, которое задано понятием «жизненного пространства».

[18] «…Это больше, чем темы, больше, чем элементы институтов, больше, чем сложные институты, больше даже, чем системы институтов, разделенные, например, на религию, право, экономику и т.д. Это “целостности”, целые социальные системы, функционирование которых мы пытались описать» [24, сс. 218-219].

[19] К этому месту Мосс делает такое примечание: «Уместно было бы изучить в связи с этим игру, которая даже у нас рассматривается не как договор, но как ситуация вовлечения чести и отдачи благ, которые в конце концов можно было бы не отдавать. Игра есть форма потлача и системы даров. Сама ее распространенность на северо-западе Америки примечательна…» [24, с. 141].

[20] «Ниспровержение» магии мифом проявилось, среди прочего, и в том, что миссия непосредственного поддержания баланса Мощи (магического равновесия мира) человеком заместилась функцией помощи богам, «взявшим на себя» эту миссию – ср. разные ритуалы плодородия (которые мы можем поместить в разных – магийном и мифопоэтическом – мирах) у Дж. Фрэзера.

[21] В связи с этим можно упомянуть так называемую «астропсихическую батарею» оккультизма, основанную на принципе «магической цепи», т.е. на объединении нескольких людей одной волей, одним желанием, одной мыслью [13, сс. 181-188; 33, сс. 39-43].

[22] «Помимо этой всемерной власти над вещами, маг обладает властью над самим собой, и это является основой его силы. По своей воле он совершает движения, которые другие люди сделать не способны…. он может подняться в воздух,… находиться одновременно в разных местах… законы логики неприменимы к нему» [23, с. 127].

[23] Не говоря уже о том, что занятия магией были не только исключительным правом особого рода людей, кланов или корпорации, но нередко также и привилегией [23, сс. 120-125, 133-136].

[24] Ср.: «Мана… проистекает из официальных властных позиций вне зависимости от намерений того, кто эти позиции занимает. Эти силы либо опасные для того, против кого они направлены, либо благотворны для добрых людей…» [8, сс. 164-165].

[25] Ср. В.С. Соловьев: «Власть в общем и широком смысле есть господство одного над другим. Это господство может принадлежать известному существу или 1) на основании его абсолютного превосходства перед всеми другими – такова власть Божия; 2) на основании относительного преимущества, вытекающего, однако, из естественной необходимости или по закону природы – такова власть родителей над малолетними детьми; 3) на основании относительного преимущества, вытекающего из законения случайного факта – такова власть господина над купленным или взятым в плен невольником. Власть политическая или государственная, неизбежно возникающая на известной ступени развития, принадлежит второй из указанных категорий, выражая естественное право общественного целого на подчинение частей. Государственная власть, единоличная или коллективная, представляет единство и целостность данной общественной группы. След., значение власти связано с тем положением, что права и интересы целого должны быть определенным образом представлены в отличие от частных прав и интересов, поскольку простая сумма сих последних еще не составляет общественного целого» [4].

[26] Например: суверен «принимает решение не только о том, имеет ли место экстремальный случай крайней необходимости, но и о том, что должно произойти, чтобы этот случай был устранен. Суверен стоит вне нормально действующего правопорядка и все же принадлежит ему, ибо он компетентен решать, может ли быть in toto приостановлено действие конституции» [43, с. 17].

[27] Во «власти наказывать» оба типа власти сочетаются не только друг с другом, но и с насилием – однако, объект власти и объект насилия все равно различны; чему Фуко, выстраивающий свой дискурс в ориентации на тело, не всегда уделяет должного внимания. Так, если дело касается практики публичных казней классической эпохи, то объект насилия – преступник, индивид (в целом), а объект власти – народ; при переходе к современности объект насилия – тело преступника, а объект, на который претендует власть, – его душа или то социальное, что есть в преступнике (следовательно, и социальное вообще).

[28] Коллективное субстанциально основывается на индивидуальном и образуется из него, в свою очередь определяя и детерминируя индивидуальное функционально и морфологически.