(Материалы Второго Методологического конгресса (18-19.03.1995 г.))
Начинаю этот доклад с утверждения о том, что структурный контекст «традиция-коммуникация-рефлексия», внутри которого я собираюсь рассматривать некоторые перипетии знания, достаточно привычен для методологического сообщества.
Начиная с середины 60-х годов, различение трансляции и коммуникации было одним из основных противопоставлений, в пространстве которого развивались методологические концепции вообще и концепция знания в частности.
При этом трансляция соотносилась с диахронным историческим временем, а коммуникация —с синхронией, идентифицирующей «современность» как историческую ситуацию. Констатировался и феномен их функциональной конверсии: трансляцию можно было понимать как коммуникацию в историческом времени, а коммуникацию — как трансляцию культурных норм из одного «места» со=временной ситуации в другое.
Сохраняя эту структуру в сегодняшнем рассмотрении, я добавляю к ней несколько различений.
Во-первых, выделяя в истоическом потоке трансляции точку настоящего времени, «историческое здесь-и-теперь», я буду называть часть потока, предшествующую этой точке, «традицией», а последующую ей — «проекцией». Тогда ясно, что проекция длит традицию или традиция длится в проекции. Можно сказать и так: традиция обладает собственной проектностью, тогда как проектная устремленность в будущее интрадирована, т.е. осуществляет традицию. Некоторое неудобство таких определений состоит в том, что трансляцию привычнее мыслить в единственном числе, а традицию во множественном. Но это неудобство легко преодолимо, если традиции, да и проекции, принимать как различимые нити трансляции, наделенные своим историческим временем.
Во-вторых, для меня существенно противопоставление коммуникации, как процесса протекающего между ее различными агентами, и коммутации, как наличного состояния и установленных коммутативных связанностей названных агентов. В число таких связан-ностей входят не только линии связи, каналы, организованные в системы коммуникации, но и общая всем ее участникам текстуальность, психопрактики коммуникации и так далее. Условимся целое коммутативных связанностей обозначать термином «сеть».
Вспомним далее, что в той концепции рефлексии, которая связывалась в те же 60-е годы с теорией рефлексивных игр В.АЛефевра, речь шла, в сущности, о рефлексии в ее функциональном единстве с коммуникацией, а вовсе не о рефлексии в её отношениях с сознанием, мышлением или деятельностью.
Если все же настаивать на различении рефлексии и коммуникации, то принимая оппозицию «внутреннее/ внешнее», традиционно значимой для теории сознания, можно утверждать, что рефлексия —это внутренняя коммуникация (между частями, инстанциями сознания или субличностями, персонажами внутреннего мира), а коммуникация —это внешняя рефлексия, способ сознава-ния через обнаружение и принятие себя в другом, внутреннего во внешнем или же другого в себе, внешнего во внутреннем. Тем самым опознается рефлексивная природа названных выше коммутативных сетей, включая поле текстуальности, но также —коммуникативная природа рефлексивных связанностей сознания, образующих единое тематическое поле, материею и пространство самосознавания.
На мой нынешний взгляд, определение рефлексии как «установления отношений», данное Н.Г.Алексеевым, справедливо именно для рефлесивно-коммуникативного целого в означенном выше смысле.
Что касается знания, то его понимание в упомянутое время определялось в первую очередь исходным, рефлексивным по своей природе, различением предметной и методологической позицией, с одной стороны, и практикой методологического анализа различных областей научного знания, которая имела дело преимущественно с историей науки, а не сё настоящим, и, сверх того, с «памятниками науки», т.е. текстами, заведомо признанными в научной традиции образцовыми, классическими. А это неминуемо вело к некритическому принятию метафизических и культурных обязательств, связанных со свойственным науке пониманием природы познавательной установки и того понимания сознания, что выкристаллизовалось в её познавательной практике. С известной долей псевдогенетической условности можно выделить три этапа в истории познания и знания:
1) До обособления науки в автономный социокультурный институт, когда познавательная установка реализуется в контексте философского и богословского мышления как контекстуально связанная, подчиненная специфическим целям и формам этого мышления.
2) В процессе обособления института науки и постепенной профессионализации познавания как деятель ности научного исследования, предпринимаемой сначала свободными сообществами ученых, а затем и администра тивно организованными учреждениями науки. В ходе этого процесса произошло то, что можно было бы назвать монизацией на познавательной установке, онтологически и экзистенциально значимой идентификацией с нею, в силу чего познание было опознано и принято в качестве осевой, парадигматической для культуры деятельности.
3) После того, как обособление науки в самостоятель ную «производительную силу и производственное отноше ние» уже состоялось, а институты и традиции исследователь ской деятельности оказались интегрированными в социо культурную структуру общества, познавательная установка утрачивает свою «моделирующую силу» в отношении других деятельностей и начинает обращаться в функции схематизма профессионального сознания и самосознания.
Для нового времени, на которое приходится формирование институтов науки и ее традиций, в высшей мере характерно повышенное упование на творческие и жизнеустроительные возможности познания —как познавательного отношения к миру, во-первых, и как осуществляющую это отношение деятельность. Искусство, например, стало пониматься как художественное познание жизни и мира, совесть, как орган нравственного самознания, задача религиозной жизни, как богопознание, и так далее.
Еще более важны антропологические следствия монизации на познавательной установке: человек претерпел фундаментальное превращение, он стал субъектом, самосознанием и сознанием. «Сущее (subjetctum) презентирует себя … себе же самому по способу cogito, ergo sum … Самоведение становится субъектом как таковым. <…> Ведение самого себя .. есть … разновидность прежней сущности истины, а именно: истины как правильности представления. … Теперь представление правильно, если удовлетворяет притязаниям на достоверность. Удостоверенное в своей правильности, представление … готово к тому, чтобы им, о-правданным, распоряжались … Субъект, будучи субъектом всегда и везде, удостоверяется в свмом себе —заручается достоверностью самого себя» (Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв»// Работы и размышления разных лет. — М.,1993 — С. 197).
После этой трансформации сознание, вкупе с самосознанием, постоянно примысливающим к каждому акту мысли мыслящее «я», опознается как человечески посильный способ познавания, как его антропная форма. Познание опосредовано человеческим способом существования непосредственно в самом сознании, его структура нерасторжимо сопряжена с познавательной установкой, в нем конституируется интенциональность.
Вместе с тем, это антропное опосредование образует причину предметно-превращенного осуществления познания в сознании и это выражается как раз в том, что сознание расслаивается на познавательно идеализированное «чистое сознание», с одной стороны, и «предметное сознание», превращенное относительно того или иного способа и контекста человеческого существования, с другой. Первое из них чисто своей функциональной определенностью, функционализировано познавательной установкой, второе — полно предметными определен-ностями. (Не мудрено, что с точки зрения предметной полноты чистота выглядит как пустота, а с точки зрения познавательной чистоты полнота оказывается нечистотой —зашумленностью, заставленность и так далее.)
Связь чистого и предметного сознаний философски воспроизводится в соподчинении теории познания и теории превращенных форм сознания. Однако будучи теоретическим, это их соподчинение само принадлежит лишь чистому сознанию, подчинено функциональным определениям деятельности познавания и потому превращено относительно деятельности как таковой (перво- или целодеятельности).
Вместе с тем, онтологическая определенность познавания действительно является всеобщей определенностью деятельности, ибо онтология, как таковая, мыслима лишь в качестве независимой как от того или иного типа деятельности, так и от перво- или целодеятельности. Деятельность, положительно определенная в себе, отрицательно со-определена с онтологией. Их положительно со-определение принадлежит действительности. Ясно также, что онтологическая определенность познания не совпадает с его объективной определенностью: это значит, что никакой объект ни покрывается совокупностью рефлексивно доступных онтологем, что онтологически мыслимая реальность шире объективной реальности. Поэтому мы, вслед за многими другими, поступавшими также, должны расценить объективацию деятельности как превращение её относительно деятельности познавания. Тут важны два момента.
Когда за образец принимается познание-как-деятельность, артикулируемая теми или иными логическо-семиотическими аппаратами мысли, а ее определения переносятся на все иные деятельности, тогда мы имеем дело с рационализацией деятельности, ее опредмечиванием в разуме как сущем. Здесь разумность —не качество деятельности, а пространство ее осуществления.
Когда же за образец принимается свойственное познавательной установке отношение истинности, то объектность, объективная реальность подчиняет себе онтологию иных деятельностей. Здесь мы имеем дело с объективацией деятельности, с ее опредмечиванием в объективной реальности как онтологии познавания.
В первом случае свобода деятельности сохраняется, поскольку рационализация не предопределяет выбора какой-либо онтологии. Она направлена на усиление эффективности деятельности или иных ее критериальных качеств (при сохранении всех доступных ей степеней свободы). Во втором же случае свобода деятельности утрачивается, связываясь в структурных связях объективно сущего.
После того как процесс обособления науки в автономную сферу завершается, деятельность научного исследования и научное знание вновь расходятся с познанием и знанием, как таковыми. Это очередное расщепление влечет за собою самые разные последствия, среди которых я обращаю внимание на следующие:
—
Наряду с философской методологией возникает науковедческая рефлексия и практика, имеющие дело с обширным полем предметно-определенных научных дисциплин и их собственной методологической проблематикой.
— От гносеологии, бывшей ранее философской теорией познания и парадигмой дисциплин методологического цикла, отщепляется эпистемология, изучающая теперь знание, формы его бытования в культуре и способы его реализации в различного типа деятельностях.
— Логика, в терминах и процедурах которой строились концепции познавания и знания, сама трансформировалась в одну из специальных научных дисциплин (в математическую логику) и все меньшее влияние оказывает на развитие как гносеологии, так и эпистемологии.
— Сознание, выкристаллизовавшееся ранее в качестве антропной формы познавания (и знания) и законсервированное философской рефлексией в ее онтологических полаганиях, утратив ионизацию на познавательной установке, продолжает восприниматься как достоверная реальность. Хотя оно и перестало быть проблемой и объектом философской мысли в постклассический период, зато энергично проблематизируется в научных дисциплинах гуманитарного толка (например, в психологии и психотерапии).
Общий вывод из приведенных соображений таков: знание, о котором у нас сегодня речь, полагается отныне как особая и отдельная от познавания и сознания предметная реальность, в иных, чем на предыдущем этапе, структурных контекстах. Одним из них и является выбранный мною контекст традиции, коммуникации и рефлексии.
Начну свое «знание между» с традиции, а точнее с концепции и проблематики рефлектированного традиционализма.
Согласимся с мнением М.Хайдеггера: «Само по себе бегство в область традиции не спасительно, здесь смешиваются смирение и гордыня, это бегство ослепляет, глаза закрываются и слепнут перед мгновением, в которое совершается история» (Там же, с. 153). И именно для того, чтобы быть зрячим, а не слепым перед настоящим, где творится история, начинать рассмотрение традиционного следует с понимающего отношения к традиции, противопоставляя его тому наивному и сентиментальному «традиционализму», о котором радикальный метатради-ционалист Р.Генон заметил: «К несчастью, «традиционализм» не совпадает с тем, что можно назвать по праву подлинно традиционным сознанием. Чаще всего традиционализм означает не более, чем простую склонность, более или менее смутное влечение, не предполагающее никакого подлинного знания. К сожалению, верно и то, что … это стремление обычно ведет лишь к порождению фантастических конструкций, построенных на чистом воображении и лишенных всякого строгого основания. Не имея в качестве опоры никакой аутентичной традиции (выделено мною —О.Г.), такие люди часто доходят до того, что выдумывают никогда не существовавшие в действительности псевдотрадиции, настолько же безосновательные и далекие от каких-либо традиционных принципов, как и те доктрины, которые они тщатся заменить» (Генон Р. Кризис современного мира. —М., 1991 —С. 29 ).
В своих размышлениях я отправляюсь от понятия рефлектированного традиционализма, введенного С.С.Аве-ринцевым применительно к традиции литературной. Он писал: «В результате аттической интеллектуальной революции 5-4 вв. до н.э. … дорефлекректированный традиционализм был преодолен. Литература впервые осознала себя самое и тем самым впервые конституировала себя именно как литературу, т.е. автономную реальность особого рода, отличную от всякой иной реальности, прежде всего от реальности быта и культа. К исходу эллинской классики это самоопределение литературы оформилось в рождении поэтики и риторики —литературной теории и критики; отнюдь не случайно подъему философской гносеологии и логики, т.е. обращению мысли на самое себя, отвечает обращение мысли на свое инобытие в слове. <…>
Литература остается традиционалистической; но это уже рефлектированный традиционализм. <…>
Настоящие, недвусмысленные признаки нового состояния литературы обнаруживаются лишь во второй половине 18 в., причем одним из важнейших симптомов был подъем романа, самим своим присутствием … разрушившим традиционную систему жанров и … самое концепцию жанра как центральной и стабильной теоретико-литературной категории» (Аверинцев С.С. Историческая подвижность категории жанра: опыт периодизации // Историческая поэтика. Итоги и перспективы. —М, 1986 — С. 111 —114).
Этот далекий, казалось бы, от методологии пример как нельзя лучше иллюстрирует существенные особенности рефлектированной традиции: ее историческую длительность, при вполне различимых начале и конце; опору как на внешние источники рефлексии (философскую гносеологию и логику), так и на внутренние (теоретико-литературные категории жанра, стиля, авторства и так далее); развитие внутри традиции творческо-выразительных и рефлективно-критических форм, обеспечивающих стабильность жанрового состава и структуры литературы.
Коль скоро речь идет о собственной, внутренней рефлексии традиции, являющейся основой ее исторической константности, должно быть, очевидно, рефлексивно неразложимое ядро традиции, непрерывность воссоздания которого и составляет осевой поток ее исторического времени. Им, согласно В.С.Семенцову, является трансляция субъективности.
Реконструируя ведический ритуальный символизм, В.С.Семенцов выделил принцип внутренней рефлексии традиции, обозначаемый в ритуале жертвоприношения словами «кто так знает».
Вот краткий итог этой реконструкции: сначала излагается миф, каким-то образом … связанный с совершаемым ритуальным действием. Затем говорится «кто так знает» (вариант: «зная, делает то-то и то-то»), после чего перечисляются благоприятные результаты соответствующего действия. Тот, кто, зная нечто (т.е. помня об этом, видя это, держа эту картину перед мысленным оком), одновременно совершает ритуальное действие, тот воспроизводит некоторое идеальное, бывшее «во время оно» действие Богов и тем самым становится соучастником их достижений (или участником какой-то благоприятной, бывшей некогда ситуации), благодаря чему обретает полный успех в своем действии. «В ритуальном действии … ибо как раз в этом весь смысл происходящего».
Оба события, — внешнее действие и внутреннее, ритуальный акт и образ-мифологема, воспроизводимая в уме, — формально подобны, а символически тождественны друг другу, в силу чего человеческое ритуальное действие «превращается во временное действие Богов». Это и есть смысл принципа внутренней рефлексии традиции «кто так знает» (Семенцов B.C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. —М., 1981. — С.28).
Ясно: чтобы быть тем, «кто так знает», нужно обладать знанием, внутренне связанным с традицией, и уметь знать его, причем не как разученное знание, а как психопрактически реализуемое. Символическая практика ритуала в значительной части своей суть психопрактика, предполагающая самообраз «так знающего» и оспособленность «так знать».
Развивая далее представленную концепцию ритуального символизма, автор вплотную подводит нас к пониманию того, как же происходит трансляция субъективности: «существо трансляции традиционной культуры состоит в том, что с помощью специальных приемов духовная личность учителя возрождается в учинике». Ритуал, как символическая практика, «в своей глубочайшей основе … есть ни что иное, как система приемов для трансляции личности» (Семонцов B.C. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагаватгиты// Художественные традиции литератур Востока и современность: ранние формы традиционализма. —М., 1985. — С. 42).
Покойному ныне индологу, Царствие ему Небесное, вторит современный православный апологет, напоминая, что в ритуальном символизме православной традиции происходит передача молчаливого духа «сокровенного сердцем человека» (1 Петр. 3, 4), и обновление «внутреннего человека» (2 Кор. 4, 16); и таким путем обретает он «опыт несравненной новизны», возможность «быть таким, каким он еще не был» (Диакон Андрей Кураев. Традиция. Догмат. Обряд. Апологетические очерки. —М., 1995 —С. 22-23)
И такова всякая подлинная традиция, поскольку она «говорит каждому: мало человеком уродиться, надо еще родить в себе человека» (Малявин В.В. В поисках традиции // Восток-Запад. —М., 1988. —С.36).
Я позволил себе это затянувшееся цитирование, несколько нарушающее принятое здесь методологическое благочиние, только для того, чтобы стало хоть сколь-либо очевидным в каком именно смысле традиция суть трансляция субъективности. Даже когда мы имеем дело с традициями достаточно древними, речь вовсе не идет о трансляции бессодержательных, личностно нейтральных форм, объективированных в культуре. Напротив, традицией исторически длится бытие/деятельность, сфокусированная на человеческой индивидуальности, транслируются личностные образцы и внутренние самообразы ее, относящиейся к учителю и ученику, наставнику и послушнику. И, ясное дело, к той перво- и целодеятельности, кодируемой этими самообразами и образцами, которую русские философы метафорически именовали «литургией» и «теургией».
Если мне удалось достаточно внятно высказаться о присущей традиции трансляции субъективности, то вновь вернусь к проблематике рефлектированного традиционализма, но на этот раз в явной методологически артикулированной форме.
Речь пойдет об аксиоматике рефлектированного традиционализма П.Фейерабенда, поскольку в ней не только выражены существенные для меня признаки традиции, как таковой, но и осмыслено место традиций научной мысли в ряду любых иных традиций.
Свои аксиомы американский методолог формулировал применительно к реальностям свободного общества. «Свободным, —согласно его полаганиям, —является общество, в котором все традиции (и связанные с ними практики — О.Г.) имеют равные права и доступ к центрам власти, что отличается от обычного определения, которое гласит, что индивиды обладают равными правами на достижение положения, заданного некоторой особой традицией… Традиция получает эти права не за то значение, … которое она имеет для посторонних людей, а за то, что она придает смысл жизни тем, кто участвует в ней» (Фейерабенд П. Наука в свободном обществе// Избранные труды по методологии науки. —М., 1992. —С.475).
Обратим внимание на то, что теперь речь идет о традициях в современном, массовом, а не традиционном, сословном обществе. Тем примечательнее, что очерченное нами выше понимание традиции сохраняет, в основных своих чертах, силу и ныне. Для подтверждения этого позволим себе сослаться на мнение Ф.Хайека, исследователя весьма далекого от почвенного традиционализма: «Признаться, я не сразу собразил, что большую часть знания нам дает не непосредственный опыт и не наблюдение, а непрерывный процесс «пропускания через себя» усваиваемых традиций … Традиция — это … отбор, без чьего бы то ни было ведома и чьих бы то ни было намерений … В процессе отбора, формирующего обычаи и мораль, могло учитываться количество фактических обстоятельств большее, чем то, которое могли воспринимать индивиды; как следствие этого, традиция в определенных отношениях выше и «мудрее» человеческого разума» (Хайек Ф. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. —М., 1992. —С. 133).
А теперь обратимся к сформулированным П.Фейерабендом аксиомам рефлектированного традиционализма:
1. «Традиции не являются ни плохими, ни хорошими — они просто есть». О ценностях, транслируемых в той или иной традиции, невозможно знать, не участвуя в ней. Это знание включенное, носителями его являются индивиды, следующие правилам традиции и участвующие в ее практиках.
Научное исследование не является формой такого участия, приверженность научному рационализму и критицизму само есть, согласно П.Фейерабенду, лишь особая традиция.
2. «Некоторой традиции присущи желательные или нежелательные свойства только при сравнении ее с другой традицией, т.е. только когда они рассматриваются участниками, которые воспринимают мир в терминах свойственных им ценностей».
Признав наличие в обществе многих разных традиций, приходится признать, что еще более многообразным будут их взаимные оценки на желательность/ нежелательность тех или иных свойств, присущих сравниваемым традициям. Это обстоятельство, умноженное на очевидные трудности познания ценностного содержания чужой традиции со стороны, в свою очередь весьма затрудняет научную «оценку эффективности ценностных систем» (Г.Вайс). Основания такой оценки лежат в расширенном пространстве коэволюции разных традиций. Извлечение их оттуда составляет отдельную задачу. <…>
«У каждой традиции имеются свои способы привлечения сторонников», «…при оценке исторического процесса можно опираться на еще несформулированную и даже на невыраженную практику». Если правила традиции не сформулированы, отдельные индивиды или группы, участвующие в ней, следуют установкам связанных с традицией практик. Наблюдая некоторые изменения или участвуя в них, люди сами изменяются вместе с ними.
Не следует забывать, что «традиция» в нашем рассмотрении —это понятийный конструкт, и что переживание причастности к той или иной конкретной традиции, а тем более сознавание ее как особой, противопоставленной другим традициям, может сопровождаться разным градусом рефлексии (порою приближающимся к нулевому). Иначе говоря, традиция может пребывать в латентном состоянии, и тогда границы, отделяющие ее от других традиций, будут весьма размытыми и проницаемыми. Кроме того, в ходе взаимодействия и коэволюции традиций происходит их конверсия, что также способствует неопределенности их границ. Одним из исходов такого положения дел, конечно, может стать процесс рефлективного выявления ценностных оснований традиции в будущем, но каковы будут эти основания — знать заранее невозможно.
Признание наличия латентных традиций и рефлексивно невыраженных практик указывает на существование особого горизонта, соответствующего расширенному порядку коэволюции традиций. Их взаимодействие задает организованность поведенческих практик, мотивационно воздействующих на саморазвитие каждой из включенных в латентное взаимодействие традиций. Однако эта составляющая саморазвития традиций остается вне прямого наблюдения и рефлексии.
Вспомним в этой связи ещё раз Ф.Хайека, считавшего, что основанный на традициях отбор «происходит в соответствии с долговременными последствиями решений, продиктованных правилами поведения» и что, тем самым, традиция сама есть «адаптация к неизвестному» (Там же.).
6. Коммуникация, в которой сознается и фиксируется согласие/несогласие в ценностных ориентациях участников традиции, основывается не на «вынужденном», а на «свободном взаимодействии».
При этом «участники оказываются во власти иных способов мышления, чувствования, восприятия до такой степени, что их … воззрения на мир способны полностью измениться. Они становятся другими людьми, участвующими в новой, необычной традиции».
Свободное взаимодействие — гуманитарная максима ценностного самоопределения в свободном обществе, защищающая его открытость будущему и неизвестному. «Базовая структура свободного общества является охранительной (protective), а не идеологической», она вовсе не предполагает какой-либо рационализации ценностей, приводящей процесс ценностных изменений к общему идеологическому знаменателю.
Спросим себя теперь, что есть рефлектированный традиционализм сегодня? Какова ситуация его осуществления? И если даже мы, благодаря своему знанию, осведомлены о его сути, насколько и как он привлекателен для нас, обитателей нашей современности, и насколько и как доступен?
Прямой ответ на эти глухие вопросы, с позиций своего радикального метатрадиционализма, дает упомянутый выше Р.Генон: ныне, как впрочем и всегда, рефле-ктированная причастность традиционному возможна только «через установление контакта с живыми традициями» (Там же. С. 29).
Забавно, что, произнеся эти слова, их автор добавляет: «И это … одна из величайших услуг, которые может оказать Восток Западу», следуя давнишней западной привычке упускать из вида, не принимать в расчет Россию и местоимеющие в ней духовные традиции. В этом отношении М.Хайдеггер проявил завидное великодушие, заметив однажды: «Кто из нас может поручиться, что в один прекрасный момент в России и в Китае не проснутся древние предания мышления, которые будут способствовать тому, чтобы человек обрел свободное, правильное отношение к технике?» (Там же. С. XXXVI)
И все же Р.Генон, —со всеми поправками на онтологически полагаемый им метатрадиционализм, — по-видимому, прав: «Истинно традиционное мировоззрение всегда и везде является сущностно одним и тем же, в какую бу форму оно не облекалось…. Но это глубокое единство, скрытое под видом множественности, может осознаться только тем, кто споссобен встать на точку зрения чистого интеллекта … это с необходимостью должно стать делом элиты в подлинном смысле этого слова, то есть элиты исключительно интеллектуальной, хотя, строго говоря, никакой иной просто не существует» (Там же. С.35). Вопрос о ситуации рефлектированного традиционализма очевидным образом вопрошает не только о его буквальной ситуации по понятию, но и о тех ееё разновидностях, что диалектически задаются его (понятия) частными отрициниями. А именно: о наивном дорефлективном традиционализме, о котором речь шла уже в связи с латентной конверсией традиций у П.Фейерабенда; О рефлектированном антитрадиционализме, известным под именем авангарда; и, наконец, о том арефлексивном антитрадиционализме, который В.Краузе удачно окрестил «невротическим нигилизмом».
Начну с последнего. «Мутация, придающая современному нигилизму особо угрожающий характер, выражается в той форме, что этот нигилизм, подобно массовой эпидемии, затронул психическую конституцию очень многих людей». По сравнению с этой формой его все «прежние формы нигилизма предстают … лишь безобидной игрой, невинными набросками. … Нигилизм в самом деле сгустился в некий психологический феномен, охвативший группы людей, целые народы и бесчисленное количество индивидов» (В.Краузе).
Отвлечемся, по возможности, от мрачности эмоционального тона и широты замаха приведенного диагноза, объясняего, по всей видимости, приверженностью автора классицистскому мирочувствию. Обратим внимание на перечень симптомов, замеченных им. Это — леность, равнодушие, различные наркомании, фривольное обращение с истной, некритическая терпимость и цинизм, релятивизм, стремление к власти ради власти, овеществление человека, оправдывающее порабощение во имя свободы и убиство во имя жизни и так далее. Список более чем характерный для ставших уже привычными констатации экзистенциального неблагополучия современного человека.
Важны, однако, не столько отдельные симптомы этой психо-социальной паталогии, сколько форма, в которой она реализуются, а именно, — невротизм, т.е. качество психической конституции людей времен «конца истории», переживающих этот симптомокомплекс как реальность, данную в ощущениях, среду обитания внутреннего человека.
Альтернативные невротическому нигилизму программы движения за человеческие возможности, в русле которого развивались известные ныне гуманитар-ные психотерапии, лишь оттеняют отмеченное В.Краузе душевное неблагополучие. Оно лишает человека возможности констатировать и принимать какие-либо духовные ценности, в том числе, относящиеся к духовным традициям.
Что касается авангарда, то о его антитрадиционализме известно более чем достаточно. Искусство с самого начала было радикально отделено им от сферы духовной жизни и художественных традиций предшествовавших стилистических систем. Стоит, однако, принять во внимание различие между «сильным авангардизмом» 20-х или 60-х гг. и теми его разновидностями, что помещают себя в положенные самим же авангардом пределы постмодернистской эпохи.
В приставке «пост» означено признание исторической реальности, остававшейся за бортом современности, и место стояния посреди традиций всех возможных регионов и эпох, ни на одной карте, ни в одном календаре не обозначенное. Это место —виртуальный топос негативной адаптации к традиции, выкупаемый в коммерческо-поэтологическом пересчете наличности традиции как таковой в безналичные ценности культуры.
Характерная для современной культуры тотальная и неостановимая «переоценка ценностей, —настаивает Б.Гройс, —… есть прежде всего экономическая, коммерческая, торговая операция с ценностями, которая подчинена общей логике современной цивилизации». Заметим, что речь у автора этих слов идет о внутренней, собственной экономике культуры, о том, как в условиях достаточно далеко зашедшей капитализаци человеческих ресурсов экономика из культуры рождается и ею держится.
Инновационная культурная активность «не дублирует экономическую необходимость, а впервые раскрывает ее в своей практике … Культура является не надстройкой над экономикой … а самой экономикой в ее наиболее чистом выражении: все остальные операции над ценностями зависимы от котировки этих ценностей в культуре, от того, что считается ценностью в данный момент … Культурный рынок как практика переоценки ценностей, в конечном счете, определяет функционирование всех других рынков» (Гройс Б. О новом // Утопия и обмен. —М., 1993. —С.114-119).
Тотальная переоценка ценностей в теле постмодернистской культуры реализует присущий ей способ негативной адаптации к традиции. Они признаются в своей исторической реальности, но только на периферии культуры, и образуют фон, на котором конструируется фигура актуальной, рыночно-творчески перерабатываемой культурной реальности, размещаемой в музеях, архивах, библиотеках, в аудиториях университетов, выставочных залах и других учреждениях культуры, где все теперь имеет цену и постоянно переоценивается, образуя культурный капитал.
Обратимся теперь ко второй составляющей заявленного в заглавии доклада структурного контекста темы, а именно —к коммуникации.
Не станем касаться диалогической версии коммуникативного процесса, философски тематизированной в круге идей М.Бахтина, М.Бубера и их последователей в виду её изрядной известности. Вернемся к обозначенному в начале доклада сетевому представлению коммуникативной реальности, близкому, как мне кажется, к принятому среди записных методологов схематизму кооперативных структур.
Сетями выше были названы коммутативные связанности, задающие общее для участников коммуникативного процесса состояние/пространство сообщаемое™ и соответствующий ему тип коммуникативной установки.
В качестве первой из таких коммуникативных связанностей была названа текстуальность. Вот что пишет о ней, на примере постмодернистской этнографии, В.Р.Рокитянски: «Текстуализация —это процесс, в ходе которого поведенческие и речевые акты, верования, элементы устной традиции, ритуалы и тому подобное вычленяются из непосредственно данной дискурсивной или практической ситуации и маркируются в качестве составляющих некоего потернциально осмысленного целого, приобретая коммуникативное значение. Дискурс целиком принадлежит конкретной ситуации, в рамках которой субъект дискурса пользуется ресурсами языка для общения. Понять дискурс можно лишь пребывая в этой ситуации, в присутствии субъекта. Чтобы превратиться в текст, дискурс должен быть отделен от специфического речевого события и авторской интенции. Поскольку же опыт, вычленный из ситуации своего дискурсивного порождения и превращенный в текст, уже не нуждается в привязке к определенному источнику, постольку тексты рассматриваются как собщения о контекстуальном целом всех элементов этнографического опыта, о культуре (Рокитянский В.Р. Чего ждать от постмодернистской этнографии?// Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. —М., 1994. —С.84 ).
Важным шагом в становлении новой этнографии стал далее отказ этнографа от привилегий собственой исследовательской позиции в отношении объекта изучения и поворот рефлексии с объекта на текстуальное пространство. «Возникает необходимость говорить об этнографии не как об опыте и интерпретации некоей заданной «другой» реальности, а как о конструктивном переговорном процессе, в котором участвуют по меньшей мере двое, а обычно и большее число сознательных, политически значимых субъектов. Парадигмы опыта и интерпретации уступают место … парадигмам диалога и полифонии» (Clifford J. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature and Art Cambridgt, Mas&; L, 1988. P. 41).
Естественно, что такой поворот дает поводы для критического пересмотра культурных оснований собственной исследовательской, политической и жизненной позиций. Расставаясь с претензией на то, чтобы быть объективной наукой, стоящей якобы вне и над глобальным этнокультурным разнообразием, не стремясь более быть орудием подавления или освобождения народов, т.е. отказываясь от непосильной роли исторического субъекта, этнография расширяет репертуар своих рефлектиро-ванных самоопределений. Благополучно миновав стадию этнологии, она действительно становится этнометодо-логией, коль скоро определяет себя — за ставшими узкими для нее пределами научного и политического дискурса —как «дискурс высшего порядка, относительно которого должны быть рассматриваемы все остальные дискурсы и в котором они находят свой смысл и оправдание» (Здесь и далее отрывки из эссе С.Тайлера «Постмодерная этнография: от документа об оккультном к оккультному документу» цит. по журналу Этнометодология № 1, 1994. —С.82-88. Перевод В.Р.Рокитянского).
Как видим процесс текстуализации и сложение сети интертекстуальной связанности приводит к своеобразной рефлексивной выворотке состояния/пространства сообщаемости этносов и их культур. Этоно-графия-логия-методология, заявив себя как «дискурс высшего порядка», находит свою трансцендентность не в языке, не в знаниевом синтезе и обобщении, не в практической этнополитики, а в специфической гуманитарной интенции, удачно поименванной С.Тайлером «пробуждением к жизни». Как станет ясно далее, эта интенция психопрактична по своей природе и имеет непосредственный психотерапевтический смысл.
«Постмодерная этнография есть коллективно слагаемый текст … назначение которого пробуждать в умах как читателя, так и писателя эмерджентную фантазию о возможном мире реальности здравого смысла и тем самым вызывать эстетическую интеграцию, которая оказывала бы терапевтическое действие. Это, одним словом, поэзия —не в текстовой форме, а в своем возвращении к изначальному контексту и назначению поэзии, которая в силу своего разрыва с повседневной речью пробуждала воспоминания об этосе сообщества и этим побуждала слушателей действовать этически. Постмодерная этнография пытается в текстовой форме воспроизвести эту спираль поэтического и ритуального действия…. это не очередной выверт, не еще один разрыв в форме дискурса, того рода, что мы привыкли считать нормой для модернистской эстетики со свойственным ей сциентистским акцентом на эксперимент и новизну, а сознательное возвращение к тому более раннему и более мощному представлению об этическом характере всякого дискурса, которое содержится в древнем смысле семейства слов «этос», «этнос», «этика».
Пробуждение к жизни? Мы в России проживаем теперь ситуацию исторически и культурологически весьма своеобразную, ситуацию переоткрытия и публичного признания реальности духовной жизни. На наблюдаемой поверхности своеобразие ее выражется в резкой исторической двунаправленности. С одной стороны, она обозначается как «духовное возрождение» (сразу в ретроспективной и проспективных версиях). И тут из признания реальности духовной жизни выводится необходимость личного самоопределения в ней, приобретения (или расширения) знаний и умений для духовного самоосуществления и самоутверждения и желательность публичной поддержки таких усилий. С другой стороны, та же самая ситуация обозначается как «либерализация», «освобождение человека», с непременным для этого исторического движения отделением конфессиональных и коммунитарных институтов духовной жизни не только от государства, но и от куда более широкого поля гражданского общества. А это ведет к вытеснению духовной жизни и деятельности на перефирию публичного пространства, к превращению их в нечто факультативное и тем самым не слишком значимое. В подсоветское время предельной публично допустимой духовной реальностью почиталась исключительно культура, а реализацией духовной жизни — деятельность в формах культуры. Теперь же, вслед за публичным признанием свободы совести, начал проблематизироваться непосредственный опыт духовной жизни, права и обязанности человека, связанные с этим опытом и этой жизнью. Разумеется, поскольку «разделение души и духа» из состава человеческой жизни неустранимо, неустранима была духовная жизнь. Но тут стоит принять во внимание значимое для нашей современности различие публичности, приватности и интимности. Интимный духовный опыт «наедине с собой» или с близкими людьми —опыт, заведомо не нуждающийся в выражении для других и принудительно ненаблюдаемый. Приватность же есть право быть «частным лицом» и вести себя в качестве такового в любых обстоятельствах, включая наблюдаемые формы вероисповедального поведения. Даже в условиях «развитого социализма» допускалась известная доля такой приватности, что позволяло жаждущим быть в вере и быть в Церкви. Иное дело публичность, признание прав и свобод человека, в том числе права богосыновства. Здесь больное место современной культуры и гражданской жизни и болит оно безразличием к правде духовной жизни другого, равнодушным «это ваше личное дело», подозрением в навязчивости и прозелитизме. Вместе с тем ясно, что человек, принявший реальность духовной жизни —в том или ином виде —как значимую для себя, не может ограничиваться, в силу настоятельности этой жизни, интимными и даже приватными формами ее осуществления. Рано или поздно он непременно озадачится потребностью внятно и открыто свидетельствовать —жизненно и творчески —правду этой жизни в публичном пространстве. И тогда за поверхностью публично обозначенных «возрождений» и «освобождений» мы сталкиваемся с другим, куда более проблематичным слоем обсуждаемой ситуации, с проблемой аутентичности духовного опыта, т.е. проблемой веры, верности ей и вверенному ею нам замыслу о человеке. Аутентичность духовной жизни — исходная предпосылка ее реализма, плодотворности и правдоподобия. Она проявляется по меньшей мере в трех отношениях: применительно к духовной традиции, избранной нами или унаследованной, к современной культуре и ее выразительно-творческим средствам и к личностному самоосуществлению наших человеческих возможностей.
Ясно ведь, что одно дело иметь непосредственный опыт духовного переживания (молитвенно-созерцательный, например), принимать его в себе, а себя в нем, и совсем другое —сознавать этот опыт, ориентироваться в нем, выражать его «словом, делом и помышлением» и соотносить с личным, групповым или соборным опытом других. Я вовсе не имею в виду сейчас только толерантность, приверженность этике ненасилия и веротерпимости, соприродную публичной гражданской жизни. То, о чем я хочу сказать, значимо в связи с различением исповедания веры (в рамках приятой духовной традиции) и творческого или жизненного свидетельствования о реально достигнутом и так или иначе доступном нам на ее пути.
Мы вступили в ситуацию переоткрытия и публичного признания реальности духовной жизни после того как станция под печальным названием «прощание с метафизикой» живою мыслью уже пройдена, а пути нигилизма и утопии ответвились влево и вправо от срединного, чуть было не сказал «царского», пути реализма. Под метафизикой я тут понимаю не столько даже восходящий к Платону стиль мысли, ставящий знак тождества между бытием и совершенством, сколько его рационалистическую разработку в богословских и философских системах Нового времени, доживающих свой век в окопах так называемого школьного богословия и университетских курсах философии.
Выражаясь метафорически, можно сказать, что первородное тело Платонова благобытия, возросшего в среде мифологической, претерпело в истории что-то вроде «большого взрыва». Историческое последствие его — расширяющаяся вселенная философского и гуманитарного знания, череда вновь и вновь появляющихся дисциплин, наследующих (позитивно или негативно) различные аспекты ранее единого целого или сам образ его целостности. Одним из не очень давних отголосков этого взрыва стало расхождение путей онтологии как знания о сущем, рефлексивно отграниченном от бытия, аксиологии, самочинно переименовавшей осуществля емые «блага» и «добродетели» в значимые «ценности», и семиотики, бойко пытавшейся подменить алгеброй «знаков» и «текстов» традиционные учения о символе (символологию) и образе (иконологию). Процессу этому не видно конца, список дисциплин-наследниц день ото дня пополняется новыми «логнями», причем каждая из них при своем появлении претендует на рефлексивное поглощение всех остальных или на рефлексивное замыкание всего их множества.
Что следует из этих припоминательных соображений для умопостигающей ориентации в реальности духовной жизни? По-видимому необходимость последовательного проведения различий между следующими тремя видами духовно-интеллектуального опыта и знания о человеке. Это:
1. Предметные формы знания и мышления о человеке как сущем. Нет нужды вдаваться в доказательства, что науки о человеке, —при всех издержках редукционизма и иных форм методологической релятивности, —обладают изрядным гуманитарным и акмеологическим потенциалом, равно как и апаратом антропологической аналитики.
Мне сегодня наиболее значимыми предметными контекстами в иследованиях на нашу тему представляются: аксиология, поскольку отнесение к ценностям понимается в ней как основа индивидуации человеческого в человеке; гуманитарная этика, сумевшая внятно обозначить в предметном именно горизонте проблему долга человека перед собой собой; и гуманитарная психотерапия, в рамках которой вопрос о душевной зрелости и личностной развитости решается в психопрактической плоскости, как вопрос о самоопределении, самоосуществлении и самоутверждении человеком самого себя.
Причем во всех названных предметных контекстах возвратная приставка «само» означает не столько принятие себя в качестве субъекта (или объекта) каких-то рефлексивно-психологических манипуляций, сколько надлежащее, ценностно-оправданное (например, свободное и естественное) пользование собою, сознаваемое как бытие/действие «через себя», «собою», «посредством себя».
2. Философская —или ныне еще и гуманитарная —антропология, ставящая себя над любыми предметными формами знания и опыта, но признающая презумпцию реальности и, в частности, реальность ценностей человеческой жизни, начиная от ценности жизни в буквальном смысле слова и кончая ценностями жизни духовной.
Антроподицея, —воспользуемся по случаю термином о.Павла Флоренского, —составляет смысл и пафос поворота к проблеме человека, отчетливо различимого в самых разных сферах интеллектуального творчества.
Оправдание человека? В этом выступлении вряд ли возможно хотя бы перечислить разнообразные подходы к этому экзотическому занятию. Но уже одно то, что в размышлениях о человеческом самоосуществлении внятна слышна тема антроподицеи, делает наше упоминание её не лишним. Скажу ещё, что эвристически она представляется мне весьма плодотворной для дальнейшего углубления антропологических идей.
Оправдание, — или в аксиологическом наклонении ценностное оправдание, —никак не назовешь рефлексивно отсознанной процедурой. При первом упоминании о нем обычно сталкиваешся с вопросом: «Перед чьим лицом?» Перед самим собою? Перед другим человеком? Перед Богом? Заметим, однако, что «оправдывать» не значит «оправдываться» в уже содеянном или не содеянном, в облике наличного бьггия или безобразии самоотсутствия.
Оправдание —это такая аксиологическая процедура, суть которой можно видеть в установлении тех ценностных условий и условностей, тех оправдывающих ценностей, в отнесении к которым жизнь человеческая может мыслиться и переживаться как самоценная (в любых возможных жизненных мирах, а не только в биографическим или цеховом её выражениях).
При таком повороте понимания, оправдание теснейшим образом связано с глубинной структурой антропологического воображения, со способностью видеть и созерцать образы и праобразы человечности.
Оправдание —это синергийное превозмогающее отношение, цель и смысл которого состоит в сохранении за человеком свободы его сознания/воли, голоса совести и различительной способности чувства.
Оправдание —это всегда попытка убедиться в сродности нам открывшегося антропологическому воображению жизненного мира и образа человечности в нем; попытка, развиваемая мыслью до оценивающего и выявляющего оправдывающие ценности суждения; это внимание в его духовном первородстве, испытывающее возможные миры на жизнепригодность, а человека —на жизнеспособность в них; это стремление сохранить свою человеческую идентичность, усилить свою личностную и родовую осуществимость, пережить новое побуждение к жизни, окрашенное вкусом подлинности.
3. Ведение или знание о человеке, запёчатлённое в строе его души и осуществляемое психопрактически в переживаемых и сознаваемых ею состояниях.
Этот вид знания, также как и два предыдущих, опосредован причастностью к избранной духовной традиции и наличной культуре, но особым образом, а именно, благодаря усвоенной —в силу указанной причастности —и практикуемой в опыте ведения психологической культуре, оспособленных в ней психопрактик и кодируемых ими психических реальностей.
Ведение в наиболее чистом виде реализует точку зрения осуществления, противопоставляемую нами точке зрения существования. В опыте ведения человек осуществляется во всей полноте доступных ему —на данной ступени развитости — возможностей (телесных, душевных и духовных), но сбывается это осуществление в горизонте психическом. Каждое переживаемое состояние синиконично, есть образ некоторого праобраза/ замысла, и синэргийно, заряжено энергией стремления к этому праобразу, к реализации замысла. Замечивание же этих состояний и сознавание их смыслового содержания —это уже своего рода рефлексия, в ходе которой фиксируется личностный самообраз, сквозь который и видится ведомое знание о человеке.
Повторим ещё раз: точка зрения осуществления имеет дело не с познаваемыми объектами (как то имеет место в предметном знании) и не с образами человека в воображаемых жизненных мирах (как то было в случае философской или гуманитарной антропологии), а с праобразами-замыслами-самообразами, извне, в откровении или извнутренне, в прикровенности душою обретаемых.
То умозрение, в залогах которого мне ведома природа ведения, —а оно относится мною к православной интеллектуальной традициии и психологической культуре, —в размышлениях о человеке, о его самоосуществлении отправляется от представлений о таинстве, тайноведении и тайноводстве
Произнеся эти слова, считаю нелишним заметить, что в этом разговоре я вовсе не намерен вступать в исповедание веры. Речь по-прежнему идет об «умном делании», о мышлении и знании, о творческом свидетельствовании в их собственном свободном просторе. Так что таинства, тайноведения и тайноводства —это категории ведения-мысли и ведения-знания, составляющие особого умопостигаемого жизнеотношения. Его особенность я вижу в том, что оно оберегает свободу ума, сознания и воли от ввязывания в нужды здесь-бытия человека, но, вместе с тем, и сохраняет синргийную и синиконическую связь с ним в ненатужном усилии ведения.
Таинства, в отличие от секретов, неразоблачимы, если приняты в качестве таковых, а потому основанное на них ведение заведомо лежит по ту сторону владений нигилизма. А в отличие от тайных, пусть и благих намерений, они не могут стать основой прямого утопического целеполагания и потому оставляют волю свободной для сознательного и ответственного выбора.
В мистическом богословии Православной Церкви она сама понимается как таинство таинств. Известно также семь поименованных таинств, отправляемых в ней. Для ведения таинственность как таковая неисчерпаема никаким списком имен. Так ведомы таинство зачатия и таинство смерти, таинство пути и таинство встречи, таинство личности и … таинство человечности и её совершенства. Оправдание человека, о котором говорилось выше, также питается ведением тех или иных таинств о нем.
Тем, кого смущает употребление архаической прицерковоной лексики, скажу, что я и сам ею не слишком доволен. В психопрактических контекстах иногда удобнее пользоваться терминами с предикатом «нуминозный», но мне вовсе не хотелось бы заведомо брать на себя каких-либо психоаналитических обязательств.
Если принять как психопрактически значимое различение сознания и воли, то можно различить также понятия ведения и упования.
Упование —это обратная перспектива воли. Это желание, намерение, удовлетворение которых обеспечивается силою самой веры. Без усилия веры упование не может быть удовлетворено никогда. В пределе упование удовлетворяется верою безо всякого волеизъявления. Тогда говорят, что вера чудеса творит. Можно сказать и так: в уповании волеизъявление присутствует подразумевательно. И тогда понятно, почему в столь неожиданно, спонтанно появляются разные (не всгда приличествующие случаю) волеизъявления в молитвенном созерцании и покаянном опыте.
Точно также ведение —это обратная перспектива сознавания. Это созерцание, реальность которого заведомо полагается самой верой. Вне неё нет никакой возможности убедиться в реальности созерцаемого. Ведение самоподтверждается в вере без участия рассудка, без присущей ему игры утверждений и отрицаний. «Верую, чтобы знать», говорили в старину, и «знаю, чтобы верить», вторят этим словам сейчас. Но можно сказать и так: в ведении смыслоутверждение подразумевательно скрыто. Этим, быть может, объясняется неожиданное появление «визуализи-рованных» видений в молитвенно-созерцательном опыте, хотя сам он установочно безвиден.
Так вот, принимая во внимание залог таинственности, возможность ведения о самостоянии и самосвершении человека, и упований, с этим ведением связанных, нисколько не смущают меня опасностями утопического или нигилистического уклонов. Они реалистичны даже с точки зрения самого что ни на есть радикального реализма. И в этом смысле я готов, вослед ГТессе повторить: «Я верю в человека как в чудесную возможность», заметив присеём, что чудо и есть самообнаружение таинства.
Однако, осторожности ради, той осторожности, с которой герой фильма «Сталкер» проходил через «зону», благочестивие будет держаться того залога ведения и упования, каковое Л.Февр окрестил «пониманием невозможности».
Невозможности для нас, грешных, ведать человеческое совершенство и уповать на него. Вот уж воистину «прелесть».
Схема 1