К метафизике понимания

Вначале — два простых тезиса в качестве онотологического основания для последующего логического разворачивания содержания:

1. Понимание есть функция мышления, имеет свое специфическое назна­чение и в этом качестве принципиально отличается от других функций мышления, в частности от рефлексии.
2. Мышление есть субстанция и, по понятию, характеризуется следую­щей полнотой признаков:

— самодостаточностью как способностью воспроизводить самое себя;

иными словами, субстанция, разумеется, как «вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя» /I, с. 448/;

— способом бытия как полифункционального бытия, которое «пребывает как устойчивое, сохраняется и постоянно» /2, с. 253/, не имеет морфологии, но способно порождать формы инобытия, как слепки, хранящие память о каком-то мгновенном состоянии субстанционального бытия, или как стоп-кадр, запечатлевший в проекции один из бесконечного множества фрагментов бытия субстанции. Здесь уместны аналогии с законами димензиональной онтологии В.Франкла /З, с. 48-53/.

Теперь о том, что для меня есть понимание как объект в моей онтологи­ческой действительности. Это, по существу, третий тезис, в содержательном плане являющий синтез двух предыдущих и в котором, собственно, предъяв­ляется идея, послужившая толчком для разворачивания содержания.

3. Понимание как функция мышления есть субстанция, творящая миры. В этом ее назначение и это, будучи оформлено в космогонической термино­логии, есть творение Космоса из Хаоса в идее Логоса.

Поэтому, во-первых, проекции такой субстанции есть всегда онтологии или онтологические конструкции, бытийствующие как акциденции в различ­ных формах организации полисмыслового пространства — знаках, символах, схемах. Во-вторых, поскольку понимание организуется в интенции на объект в его онтологической, сущностей представленности и есть, по сути, движение к смыслам, а рефлексия есть движение в смыслах (т.е. всегда работает с уже наличествующим или, как говорит М.К. Мамардашвили, «ограничена содер­жанием менталитета»), то можно заключить, что понимание организуется внерамочно, трансцендентально по существу, в отличие от рефлексии, которая всегда задается рамкой или системой рамок внутри пространства, определя­емого той или иной онтологией, независимо от того, является этот факт предметом осознания или нет. Иными словами, проекция рефлексии — это окрашенная смысловым цветом выделенность фрагмента некоторой целост­ности или вся целостность, но всегда уже деформированная в предмет тем или иным смысловым отношением, а проекция понимания есть сама целостность в ее самодостаточном бытии. Однако не следует делать вывод о якобы «вторичности» рефлексии. Понимание и рефлексия — диалектическая пара, по отношению к которой так же неправомерен вопрос «что первично», как он неправомерен в формуле из хрестоматии «что сначала, яйцо или курица». Надо вводить предикат, т.е. задавать вопрос: «в рамках какой онтологии я это обсуждаю?» и «какая онтология выступает в качестве предмета моего рефлексивного отношения?» Относя эти вопросы к себе, я отвечаю следующим образом: — я обсуждаю проблему понимания в рамках онтологии мышления. Сама она для меня пока — «тайна за семью печатями», но я помещаю себя внутрь этой онтологии и осуществляю при этом рефлексивное выворачивание этой икс-онтологии через фокус «понимания», трансформируя или деформируя этот объект «мышления» в предмет, становящийся для меня объектом онто­логического конструирования или понимающего отношения, поскольку мое самоопределение — в онтологической действительности. В связи с этим становится понятным тезис, принадлежащий, если не ошибаюсь, Аристотелю, суть которого в том, что «правильное мышление — от мыслимого, а неправиль­ное — от мыслящего».  Действительно, помещая себя внутрь онтологии, а это происходит с неизбежностью, когда я мыслю, я автоматически становлюсь объектом юрисдикции этой онтологии.

Теперь вопрос о том, как бытийствует этот, населенный онтологиями и пронизанный рефлексивным  многоцветьем мир, этот мир миров? И здесь великое искушение — персонифицировать этот мир, дабы придать нашим холодным идеализациям некоторую выразительность. В качестве метафори­ческого образа я использую идею коммуны, которую Ильф и Петров убийст­венно точно воплотили в образе «вороньей слободки». Итак, изначально мир онтологии — это населенный монадами миролюби­вый мир  «в отсутствии любви и смерти», это трансцендентальный мир » чистого мышления», аккуратненько упакованного в онтологиях. Но статичность этого мира тот час же нарушается, как только его пронизывает энерго-или-смыслоносная рефлексия — этот Святой Дух субстанции мышления: монады начинают проявлять агрессивность, стремясь «проглотить» себе подобную или подобных, они меняют «объем», ассимилируя пространство, трансформируя объекты в предметы, лишая их при этом частично или полностью суверените­та. Рефлексия как бы «пробуждает» пребывающую в трансе умиротвореннос­ти онтологию, «вспарывает» ее застывшую в самодостаточности гладь, нару­шает кладбищенскую тишину монохромного онтологического царства, прив­нося туда движение, разноцветье смыслов и жизнь. Рефлексия побуждает онтологию к действию. Так складывается мыследеятельность. В результате мы получаем мир, пронизанный сложноорганизованными связями и отноше­ниями, в котором действуют странные существа, организованные по принципу «матрешки», каждая фигурка которой способна, как мы уже говорили, стать в пределе «главной» матрешкой, превратив «царя» в «раба» или «сюзерена» в «вассала». Так мир мышления предстает нам как Игра онтологии, управля­емых и направляемых рефлексией.

И все же, при всей выразительности и драматизме бытия в мире мышле­ния, ему не достает, и это очевидно, подлинного субъекта игры, «оператора смыслов» — человека как личности и как позиционера, как суверена, облада­ющего сознанием и волей, и как агента субстанции мышления.

С введением топа, который обозначен в общем виде как «оператор смыслов», я произвожу логическую переструктурацию смыслового поля. Теперь у меня топ «понимание» становится рамкой обсуждения, а фокусом выступает уже новообразованный топ, и обсуждение в целом перемещается в другую систему координат, где мир мышления полагается уже как один из миров. Идея новой топической организации позволит мне ввести ряд значимых различении и, в первую очередь, осуществить классификацию онтологий и их типологию. В первом различении критерием будет выступать способ бытия онтологий, во втором — способ их образования.

Смысловые отношения конструктивных элементов схемы заключаются в следующем:

— три пространства бытийствуют как миры или монады, они самодостаточ­ны, безотносительны один к другому и не могут трансформироваться один в другой, они ортогональны друг другу. В таком виде композиция воплощает идею метафизической организованности вечного и неизменно­го, ставшего и пребывающего, субстанционального, по сути, и существую­щего как абсолютная потенциальность;

— смысловая, как единственно возможная, интеграция этих миров осущест­вима и может воспроизводиться только при участии «оператора смыслов», бытийствующего в фокусе полисмыслового взаимодействия на искусст­венной стяжке этих, естественным образом стремящихся от центра, монад и трансформирующего существования этих сущностей в абсолютную актуальность. Так существование, будучи осмысленным, становится быти­ем.

В таком (уже завершенном по замыслу) виде композиция схемы воплоща­ет принципиально новую идею — идею жизни или, что то же самое, идею «вечного двигателя», принцип действия которого достаточно прост: три генератора энергии как три потенциала и один трансформатор, срабатываю­щий от разности потенциалов. Ясно даже неискушенному рассудку, что Единое, символизируемое единицей, не может быть поделено на три равные части. Поэтому мы всегда будем иметь хотя бы два неравенства из трех возможных и, соответственно, «вечное движение». Гомеостаз в такой системе исключен по принципу. Но следует оговориться, что этот принцип работает только для мира, организованного этой идеей, и бытийствующего столь долго, сколь продолжителен ее жизненный цикл. И еще одно важное замечание: я не произвожу тотальную объективацию этой предельной для меня «онтологии бытия всего» — я объективирую ее лишь в том смысле, что отчуждаю от своего сознания и полагаю вовне, как схему-принцип, актуализую как уникальный, т.е. личностно значимый смысл, который, как и любой уникальный или личностный смысл, может в потенциале стать, как говорит В. Франкл, «универ­сальной ценностью». При этом — я так понимаю — возможность переоформле­ния «уникального» в «универсальное» всегда в истории обусловлена смысло­вым и содержательным ресурсом конкретной онтологии, задающей систему топов, или пустых мест, и принцип их взаимодействия. И только. Если онтология способна «цеплять» и «втягивать» «свободные» смыслы, т.е. явля­ется изоморфной морфемам сознании или материалу мыследеятельности, в зависимости от того, куда она ориентирована — в пространство реального бытия или действительного, то дальнейшее разворачивание событий — лишь дело техники. Ответы на такие «технические» вопросы дает нам история.

Наиболее ярким историческим примером изоморфности онтологии является онтология Бога, способность которой, да простит меня Всевышний, «заклады­вать» сознания, соответствующим образом их структурируя, поистине неис­черпаема, и в этом ее уникальное значение.

А теперь вернемся к нашей онтологической схеме. Работать я буду с ней и в ней следующим образом: сначала я эту схему как бы «одеваю» на себя и занимаю позицию «оператора смыслов». Затем беру схему как предмет — в качестве образца онтологического конструкта, символизирующего понима­ние, т.е. уже безотносительно ее наполнения и, полагая ее сначала в топ «Бытие действительного», буду трассировать с ней, перемещаясь из правого верхнего топа в левый верхний, попутно «прихватывая» предназначенные ей смыслы. Происходящие со схемой метаморфозы также будут сопровождаться необходимыми комментариями. В итоге мы получим развернутые представле­ния о возможных вариантах смыслового наполнения этих топов и принципы их взаимодействия. Затем мы продлим трассу по дуге вниз — к топу  «Бытие виртуального» (я поясню, что стоит за этим маркером) и попытаемся разоб­раться, как организовано смысловое взаимодействие всех конструктивных элементов схемы, отвечая по ходу на вопрос, «как возможен вечный двига­тель»?

Итак, прежде чем поместить схему в топ «Бытие действительного», я дам его общую характеристику.

Это, по сути, топ мыследеятельности, представленный деятельностью мышления и соответствующего ей знания — онтологического в схемах, как проекциях «чистого мышления» или понимания, и методологического, как рефлексия метода конструирования этих схем, являющего собой синтез принципа, способа — как технологического разворачивая принципа — и техник. Этот топ — место «парковки» предметных мыследеятельностных онтологий, соответствующих методологий и мета-методологии как методологии систем мыследеятельности. Назначение этих онтологий — организация мыследеятель­ности, а поскольку они объективированы в схемам и только так могут существовать, то и для соорганизации мыследеятельности. Бытие этих мысле­деятельностных, предметных онтологий есть бытие механизмов (как их определяли Н.Бердяев и А.Лосев), в которых идеи частей как функции предшествуют идее целого, но целое не присутствует в частях и не предшес­твует им, а идея целого бытийствует как техническая или как идея метода /4, с. 150; 5, с.424-425/.

Предметных онтологий может быть сколь угодно много и их количество может, вероятно, выступать одним из критериев уровня интеллектуальной культуры общества или свидетельствовать о полипрофессионализме субъекта, способного оперировать этими онтологиями. Человек в этом топе выступает только как носитель субстанции мышления и как модус — как это понимали Гегель, а за ним Маркс, — необходимый субстанции как средство ее самораз­личения, а для этого надо «понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект».

И последнее смысловое замечание к этому топу. Он символизирует собой идею рациональности и, соответственно, идеалы рационализма, конституиру­ющие духовную и общественную практику Нового времени.

Полагание нашей схемы-образца в топ Действительного, или Мыследея,тельностного, или Рационального, требует от меня, кроме уже сказанного, отнестись к этому типу онтологических схем и, наряду с вышеперечисленн­ыми характеристиками предметных онтологии, которые в равной мере отно­сятся к нашей схеме, определить ее специфику, ее типологическое отличие от прочих предметных онтологии.

Специфика такого рода схем — в предмете. Это оперирование предельными мыслительными категориями в интенции к предельным мыслительным катего­риям, как метафизическое или философское осмысление бытия, мышления и познания. Такого рода схемы, как метафизические онтологии, можно рассмат­ривать как операциональный ресурс философского мышления в той части философского познания мира, которое организуется рациональным образом, т.е. методологически. Принцип построения метафизических онтологий, общий для всех предметных онтологий, заключается в следующем: конструируется структура мест (топов), задается система функциональных отношений и выделяется принцип конструирования или техническая идея.

На этом подобие заканчивается. Существенные различия этих двух типов

онтологий — философской и прочих предметных — связаны с особенностями содержательно-смыслового наполнения этих схем: для предметных онтологий характерно строго определенное, без вариантов, смысловое наполнение и соответствующая этой структуре смыслов организация содержания, т.е. предметные онтологии однозначны и законосообразны. Философские же, напротив, многослойны, многозначны, поэтому требуют герменевтического подхода, всегда обретают изначально личностное звучание и, соответственно, бытие мифа (как это обсуждал Лосев, говоря о мифе как о «личностном бытии»,  для которого миф есть образ реальности, в котором она,  эта особая реальность, предстает в личностном мировосприятии, всегда сначала как уникальный образ и уникальный смысл). Это имманентное свойство философ­ского знания — бытийствовать двояко: надличностно — в методе и личностно — в мифе. Оно существует в пограничности между Действительностью и Реальностью и, соответственно, проявляет функциональный дуализм, пос­кольку способно не только организовать мышление, но и структурировать сознание. Отсюда не безосновательны попытки увидеть в философии, бытийствующей как учение, некое религиозное начало, в то время как сама философия, уже как рефлексирующее, т.е. захваченное мышлением сознание, стремится выделить из недр своего содержания метод и уподобиться науко­образному знанию.

Итак, полагая схему в топ Действительности, я тем самым говорю: «мои представления о мире таковы, что…». Следовательно, я буду продолжать работать с этой схемой и в этой схеме, сохраняя по отношению к ней рефлексивную рамку, задача которой — в контроле мыследеятельностного, или понимающего, или онтологического ресурса схемы. Именно через рефлексив­ное отношение можно зафиксировать, что смысловой ресурс онтологии исчерпан и, следовательно, необходимо конструирование новых онтологий. При этом функции каждой новой онтологии — «упаковать или втянуть вываливающиеся» из прежней онтологии смыслы или, наоборот, в нее не встраиваемые (и ничего более, а, главное, отнюдь не приближение к какому-то трансцендентному миру как объективному). Это утверждение — практичес­кое. Оно имеет мировоззренческие основания, поскольку в моей Реальности функции онтологических схем или предметных онтологии отделены от их назначения, которое уже не имманентно пространству действительного бы­тия, а генетически связано со смысловым взаимодействием всех элементов топической организации. Направленность или назначение онтологической работы состоит, прежде всего, в интеллектуализации сознания, осуществля­емой в актах «захвата» сознания мышлением с помощью механизма рефлек­сии. И тогда происходит осмысливание сознания, или осмысление.

Из сказанного следуют три взаимосвязанных мировоззренческих вывода:

— Субстанция мышления, функционализируя человека как агента субс­танции, обретает собственное назначение в полисубстанциональном простран­стве в качестве средства интеллектуализации сознания. Здесь не следует отождествлять интеллектуализацию сознания и его структурацию — интеллектуализированность сознания измеряется его способностью к переорганизации;

— в этом качестве мышление и мысль имеют безусловную ценность, и как ценность — самодостаточны, безотносительно нище — убогих поползновений придать им утилитарный смысл в идеологии реализации, конституирующей сознание общества на этапе, когда смыслы цивилизации определены борьбой за существование, а производство мыслится как производство материальных «ценностей» и все определено, по сути, фабрично-заводской идеологией;

— «объективный мир» как он есть сам по себе — нонсенс. Это только лишь функциональное понятие, своего рода репер, а по факту — «ловушка» для становящегося, материалистически ориентированного сознания, которое само по себе еще не способно творить миры, а только «учится».

Так заявив свои представления о мире и придав этим умозрениям статус реальности, я фактически уже переместилась вместе со схемой в топ «Бытие реального» и, по сути, начала обсуждать содержание второго топа, в котором онтологическая схема бытийствует по иным законам — законам Реальности. Здесь, к примеру, отношение к миру строится не в различениях мира и представлений о мире, а в их отождествлении. И эта схема становится базовой не только для организации моего мышления, но и моего сознания, выступая тотальным организующим началом моего личностного бытия. Из этого следу­ет, что я мыслю сознание в двух его функциях — как консервирующий ресурс и в функции воспроизводства мышления, которое запечатлевается на этом сознании как на материале, оформляя его в онтологиях как «понимающее сознание». И тогда я говорю: «я осознаю этот мир и себя в этом мире, понимая и принимая его таковым, что…». Через понимание происходит акт, обратный рефлексивному — здесь не сознание «вздыбливается» мышлением, а, наоборот, мышление обретает «успокоение», будучи захваченным консервирующим его сознанием.

На этом, не вполне корректном примере мне важно лишь выделить принципиальные отличия онтологий, организующих сознание и, соответствен­но, репрезентирующих Реальность как некую универсумальную целостность. В заключение этой смысловой части сформулирую ряд резюмирующих тезисов.

1. В онтологиях Реальности не различимы «мир» и «представления о мире». Мир переживается непосредственно, как данное актуально. Мир таков, каким я его представляю, и эти представления бытия бытийствуют как знания, практическое назначение которых — организация жизнедеятельности.
2. Представления о мире, воплощающие идею Реальности и, следователь­но, организующие сознание, всегда имеют рациональную основу и культуро-сообразное оформление. Далее я буду представлять развернутое обоснование данного тезиса. Что значит иметь рациональную основу? Это значит, что за каждой единицей организации сознания всегда стоит некий предельный смысл или идея. Она может быть «спрятана» внутрь формы — как плодовая косточка в мякоти плода. И тогда реально мы имеем символически организованные конструкты, герметичные по сути и за счет этого бытийствующие в толкова­ниях. Это культовые символы, эзотерические знаки, мифы, теологические формулы, т.е. различные, но генетически всегда принадлежащие той или иной культуре, формы, объединяемые по одному основанию — по способу бытия.

Это бытие символов, в которых идея есть ядро конструкции, вычленение которого требует отношения понимания или герменевтического подхода. Работа по реконструированию такого идеального смыслового ядра (так показывает исторический опыт) требует, как правило, понимающих или онтологических усилий многих поколений. Очевидно, что эти «ядра» есть нечто, полагающее основания мира, данного нам актуально. Это предельные онтологии жизни, проникновение в сущность которых означает, по сути, конец этого мира и, вероятно, начало иного мира.

Хотя эту же мысль можно оформить в иной, более точной логике (если говорить о логике понимания): я могу совершить трансцензус за рамки онтологии, т.е. понять ее сущность, что, фактически, и символизирует смерть этой онотологии, только постигнув сначала как организмическую целостность идею мета-онтологии или объемлющей онтологии. Поэтому понимание и происходит, или строится, не в рамках какой-то онтологии, а — и это принципиально — на переходе из одной системы рамок в другую систему рамок, из пространства фиксированной онтологии в мета-пространство объемлющей онтологии с другими, более сложными параметрами, и видится как пошаговая экспансия в иерархированном пространстве онтологического, в актах которой идея Жизни и идея Смерти сосуществуют как бы в тождестве. «Как бы» -поскольку будучи в отношениях тождества, имеют различные планы отнесе­ния.

Кроме рассмотренного случая, когда идея живет в герметичной «упаков­ке» как ядро формы и бытийствует как символ, существуют идеи, назначение которых — не организация понимания, а организация рефлексии. Такие идеи работают как рамки. Речь идет о метафизических идеях, выраженных систе­мой категорий — истина, благо, добро, красота, свобода, бытие и т.д. На основе этих категорий за счет рационализации в рамке исторической рефлексии конструируются понятия, т.е. осуществляется уже собственно мыслительная проработка метафизических идей.

Еще существует ряд идей, которые я определила бы как идеи пределов — вечный двигатель, квадратура круга, философский камень. Это также метафи­зические идеи, но в бытии символов.

Итак, пафос второго тезиса в целом связан с утверждением, что содержа­ние онтологии Реальности в ее структурных элементах объективно всегда имеет рациональное происхождение. Критерием же рациональности выступа­ет не природа знания вообще, а способ его получения, т.е. способ осознания – с простраиванием рефлексивного плана в идее искусственно- технической организации или без такового.

Рассудочное знание и религиозное знание — это тип квази-рационального знания, поскольку рефлексивное отношение здесь также имеет место, но на феноменальном материале опыта.

3. Онтология Реальности есть сложноорганизованная структура сочлене­ния рационально и нерационально бытийствующих элементов, но при этом всегда (кроме случаев патологии) являющая собой идею единого, как органи­ческая целостность, как организм, все функциональные системы которого подчинены идее целого, а идея целого, в свою очередь, присутствует в каждом функциональном органе. Здесь работает принцип «все во всем».
4. Типологизация онтологии реальности и организуемых ими морфоло­гии сознания может быть осуществлена только на уровне принципа (пока мы ограничимся рассмотрением лишь двух предельных случаев — рационально и нерационально организованных сознании, фиксируя, тем самым, преоблада­ние тех или других механизмов организации сознания, конституирующих его бытие в том или ином качестве).
5. Основаниями для отнесения сознания к первому или ко второму типу выступает не природа знания, содержательно наполняющего реальность, а направленность работы с ним: рационализирую я его, переводя в «знание о незнании», либо, наоборот, мифологизирую или догматизирую. Дальше я попробую показать, что стоит за процедурами рационализации, мифологиза­ции и догматизации, воспользуясь нашей схемой в качестве доморощенного образца реальности и опираясь на проработки в области нужных нам разли­чении у А.Ф.Лосева в его «Диалектике мифа».

Как возможно познание онтологии реальности? По сути, это вопрос о пределах личностного самоосуществления и о познании этих пределов, об устремленности к этим пределам и возможности трансцендирования «за»…

Если обсуждать этот вопрос в модусе самопознания, что, на мой взгляд, есть предельная и более сложная задача, чем познание онтологии ино-бытия, то я отвечала бы на этот вопрос так:

— в штатных ситуациях это возможно в той мере, в какой сознание организуется рациональными или предметными онтологиями. Но это всегда лишь часть, большая или меньшая, но часть целого. Однако логически из этого следует принципиальный социально-значимый вывод:

интеллектуализация сознания есть условие расширения границ самопозна­ния, а равно условие понимания и взаимопонимания, следовательно, и сосуществования в соорганизации;

— познание сути нерационального возможно в экзистенциальных ситуациях квази-естественного или искусственно-технического происхождения, но при условии осмысления, т.е. рефлексивной обработки полученного мате­риала и перевода, таким образом, нерационального в рациональное. Практическая работа с экзистенциалами требует высокого антропотехнического профессионализма и немыслима вне «контекста Любви», понима­емой в искуссвенно-техническом залоге, в идее развития: так Бог любит Человека, так Учитель любит Ученика. В результате рационализации нерационального происходит переорганиза­ция сознания за счет актуализации новых смыслов и, фактически, смены онтологии Реальности, ее замещения иной, более сложной и более богатой Реальностью. Во имя чего же осуществляется эта экспансия в смыслах, какая идея стоит за этим трансцендированием, что связывает смыслы Жизни и смыслы Деятельности?

Ответ на этот вопрос равнозначен пониманию Пути, Призвания: услышать Зов, познать Идею как идею целого, как идею личности, обнаружить смысло-жизненные основания можно только в деятельности, в ее осмыслении. Но только понимание призвания, в свою очередь, придает смысл деятельности.

И человек в этом топе Реальности понимается уже не как функциональное место в безличных структурах мыследеятельности, не как агент субстанции на службе при искусственно-технических идеях, но как само воплощение идеи, предстающей ему уже не как знаковая организованность, а как некая символическая целостность, тождественная самому человеку. И человек здесь уже не знак, а сам есть символ — топ «встречи двух планов бытия», бытия идеи и бытия вещи, но которые при этом «даны в полной, абсолютной неразличи­мости» /5, с.427/, топ, в котором смыслы Жизни и смыслы Деятельности сплетаются в органичном единстве.

В этих рассуждениях очевидна идея антропоцентризма как технического «выхода в рамках идеи теоцентризма и связь с гуманистическими идеалами Возрождения, смысл которых мы находим в «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандолы, вкладывающего в уста Бога такое определение человека: «Я ставлю тебя в центре мира… Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и почетный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь» /6, с.507/.

А теперь вернемся к нашим онтологиям реальности, за которыми в идее стоят различные типы сознании, и попробуем в предположениях обсудить способы бытования этих разнотипных идеализации.

Предположение первое. Допустим, что я мысленно помещаю нашу, уже рабочую онтологическую конструкцию в правый топ и, тем самым, говорю — «мир таков», а поскольку эта схема претендует на метафизичность, то такое допущение правдоподобно. Но, невзирая на безаппеляционность, рефлексив­ное отношение к схеме сохраняю и готова актуализировать его в случае необходимости. Например, схема может войти в противоречие с другими предметными онтологиями в моем же операциональном активе. Ее онтологи­ческий и операционный ресурс (работа в нашей схеме и со схемой) может исчерпать себя сам, как бы естественным образом, будучи не в состоянии ни вобрать (появляющиеся), ни выявлять смыслозначимые элементы, критическая масса которых фактически ставит под сомнение онтологический статус схемы. Наконец, девальвация онтологии может быть связана с появлением новой, конкурирующей идеи как идеи новой онтологии. Происходит переосмысление оснований и замещений онтологии. Затем цикл повторяется. Это — образец бытия рационализированного сознания, т.е. такого, чья работа организуется онтологиями мыследеятельности и которое способно сопрягаться и взаимо­действовать с мышлением через механизмы понимания и рефлексии. Такое сознание бытует не в картинах мира, а как бы в процессуальности, т.е. конституируется не структурами, а процессами и принципами их организации и соорганизации.

Предположение второе. Первый шаг тот же: я помещаю схему в правый топ, говорю, что мир таков, но вывожу эту схему из-под юрисдикции рефлексии. Дальнейшее продвижение и разворачивание мысли допускается, но только в рамках данной схемы. Все, что не встраивается — отбрасывается (с соответствующими комментариями). В этом случае мы имеем вариант мифо­логизированного сознания, в котором знание реальности обретает бытие мифа, который (по Лосеву) есть бытийствующее без рефлексии «феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношений веч­ности и времени» /5, с.491-492/.

Предположение третье. В этом варианте я не только исключаю рефлексию и переживаю эту мифическую реальность феноменально, но начинаю абсолю­тизировать ее, и мой миф уже претендует на бытие догмата. «Чтобы миф превратился в догмат, надо, по крайней мере, выполнить первое требование всякой мысленной установки, надо отделить, отграничить этот миф от всякого другого мифа, говорящего на ту же тему, и утвердить его (пусть пока нерасчлененно в его внутренней структуре) как единственно истинный и необходимый. Догмат есть сознательное утверждение мифа» /5, с.495/. При этом опыт реальности и его переживание должны непременно иметь религи­озную окраску. Догматизация знания есть, по сути, форма проявления религиозности сознания, как стремления «субстанционального самоутверж­дения личности в вечности». Так кристаллизуется ситуация противостояния идей, явленная в социуме как противостояние людей.

Два последних предположения формально допустимы, хотя и грешат неправдоподобностью. Поскольку, говорю я, рационализированное сознание уже утратило наивность и невинность, необходимые для бытийствования по преимуществу в мифах и догмах, и обладает вроде бы достаточным иммуни­тетом за счет «прививок» мышлением. Но это только в принципе.

Иное дело, когда онтология отчуждается от сознания, которому принад­лежала ее породившая идея, и за счет имманентных свойств, исторической ситуации и технического действия обретает способность организовывать множество сознании и структурировать, таким образом, сознание как общес­твенное. В этом случае события разворачиваются именно в логике второго и третьего предположений. Предмет особого интереса здесь — это механизмы трансформации рациональной онтологии в мифологию, мифологии — в идеоло­гию и последней — в религию. Поскольку опыт такого рода является для нас  исторической реальностью, то не составляет труда воспроизвести эту техно­логию.

Первое, что требуется, это спроецировать содержание теоретического знания, соответствующим образом оформленного, на сознание, не ведающее рефлексии, а с сознаниями, которые «ведают», разбираться параллельно, по-разному, но всегда с одним смыслом — блокировать (изолировать, ликвидиро­вать): как гласит печально знаменитая формула — «нет человека — нет проблемы»… Итак, рефлексия сведена под корень, теперь необходима абсолю­тизация мифа. Этой задаче служат по крайней мере два технических хода: формирование «образа врага» и организация мероприятий, участие в которых способно вызвать состояние катарсиса и задать рамки для имитации религи­озного опыта **. Затем в рефлексивном «снятии» мифологемы оформляются в идеологии и в форме идеологем намертво закрепляются в сознании уже не людей, не общества, а масс.

Простота и безотказность такого механизма пугает и восхищает одновре­менно. Но дело здесь не только в дьявольски гениальной его продуманности. Важно учитывать еще и магическую притягательность бытия в идеологизиро­ванных общественных системах, безотносительно существа его идеологичес­кого основания. Секрет этой магии, на мой взгляд, в решении проблемы понимания. И я попытаюсь дать здесь несколько иную, чем у Н.А.Бердяева, интерпретацию истоков русского коммунизма и фашизма — в контексте нашей темы.

Мир «онтологии другого» в той части, которая не может быть рационали­зирована, всегда — тайна, данная нам в символе. И мы, по преимуществу, пребываем изначально в мире символов, иными словами, в мире тотального непонимания, в мире, где понимание всегда проблема, где индивидуальность может быть познана мыслью или (как у того же Бердяева) любовью, хотя понятно мне, что это вещи не взаимозаменяемые, но взаимосвязанные. Ситуация такого тотального непонимания, ставящего проблему понимания, очень точно, на мой взгляд, прочувствована экзистенциализмом.

Итак, магия идеологизированного общества заключается в том, что оно в значительной степени снимает эту жизненную проблему, чем, безусловно, облегчает существование человека, опять же независимо от того, какой религиозной системой или антисистемой связана данная идеология. Базовые структуры индивидуальных онтологий уже заданы — в морально-этических доктринах «книги». Если мы — люди «одной книги», то мы уже почти понимаем Друг друга. С ХУП века наметилась историческая тенденция к сцийентизации общественного сознания, претендующей на новую религию — религию секуля­ризованного общества. Но религия науки, по существу, не справилась с решением проблемы понимания, которая достаточно успешно решалась рели­гией Бога. В итоге к началу XX века Европа в экзистенциальном аспекте являла собой атомизированное образование, в котором понятие «другого» символизировало «ад» — каждый читал уже только «свою книгу». Поэтому есть основания полагать, что экзистенциализм в философии истории, а равно и коммунизм наряду с фашизмом в социальной истории есть ответ обществен­ного сознания на процессы секуляризации: человек изнывал под гнетом непонимания и возжаждал избавления от этого ада, призвав из небытия — по саркастической уже иронии истории — для выполнения этой миссии парочку антихристов.

Тезис, безусловно, не претендует на исключительную фундаменталь­ность, но обоснованность его для меня очевидна. Не удивительно поэтому, что советский народ, избавляясь от власти коммунистической идеологии, разво­рачивается к Божьему лику как исторически проверенному способу «бытия в понимании». Но есть ли альтернативы — не как дополняющие, а задающие разнообразие подходов и средств понимания? Ответ, по сути уже дан. Это — рационализация, или интеллектуализация, сознания. Подобная попытка в истории уже была воплощена в идее просветительства. Однако, реализация ее сопровождалась принципиальными, на мой взгляд, ошибками в продумывании идеалов, организующих Сознание элиты эпохи Просвещения. Это, во-первых, ориентация на массы; во-вторых, оперирование знаниями продуктивного типа; в-третьих, внедрение этих знаний, а не создание условий для реализации стратегии освоения.

Перевод в позитивный план этих фиксаций дает нам, по существу, представление о должных принципах организации процесса рационализации общественного сознания. Но — в целом — этот вопрос должен обсуждаться и разворачиваться не только на уровне принципов, но и содержательно в рамках проблемы рационализма будущих столетий.

При обсуждении разных форм бытия и способов организации обществен­ного сознания необходимо подчеркнуть, что любое знание проникает в плоть сознания всегда сначала в облике мифа, символизирующего нечто. Только на следующем шаге это мифообразное нечто может быть рационализировано и пребывать в рационализированных формах, а может стать основой для выстраивания религиозной или идеологической системы. Так и «первые христиане, жизнь которых изображена в Деяниях, жили не догмами, а мифами. Однако наступило время противопоставить» /5, с. 495/. Но знание может так и остаться на уровне феноменального бытия, в качестве мифа. Разумеется, не всякое знание вообще может быть рационализировано. Фунда-        ментальный ценностной пласт сознания существует, как мне кажется, всегда   в имплицитном состоянии и может быть проявлен, но всегда опосредованно — как предельная рамка свободы. Можно сказать, где у человека «болит» — там и его ценности, то он и обсуждает. Идеалы так же имманентны сознанию, организуют его и бытуют в нем, как и ценности — в качестве организмов, которые существуют и проявляются содержательно через порождение разно­образного, оформляющего личность и оформляемого личностью, как индиви­дуальностью — то, что выражено Фомой Аквинским в понятии unitas multiplex. Из всех возможных органических элементов сознания только один, на мой взгляд, энергоноситель имманентно предназначен к рационализации — это метафизические идеи, представляющие собой свернутые в информационно-энергетическом синкрете онтологии или понятия.

Вероятно, здесь я должна уточнить свою позицию и пояснить, что в моей логике идею рационализации сознания можно и даже допустимо обсуждать только в залоге интенциональности. Архиглупость, по крайней мере, в соответ­ствии с мифом человека XX века, говорить о тотальной рационализации сознания. Мир стал бы невыносимо скучен и уныл. Думаю, это дистопическая идея. Поясню. Для меня жить можно, только пребывая внутри онтологии. Но работать с онтологией можно, только находясь «вне» ее — при условии ее рационализации, рефлексивного «выхода» за онтологические пределы. Поэто­му «нормальное» состояние бытия — это существование как бы на границе онтологии, в пограничности между жизнью и смертью.

В качестве смысловой точки в разворачивании содержания, относящегося ко второму топу «Бытие реального», я сформулирую ряд резюмирующих тезисов, касающихся взаимоотношений Реальности и Действительности, Сознания и Мышления — как я их представляю в понятиях функции и назначения.

1. Сознание и Мышление связаны так, что мышление производит созна­ние, а сознание воспроизводит мышление. Процесс производства сознания организован механизмами понимания, а процесс воспроизводства мышления — механизмами рефлексии. Мышление продуцирует онтологии как «машин­ки», организующие функционирование сознания, а сознание продуцирует идеи как организмы, обеспечивающие функционирование мышления.

Сознание есть естественно представленное Искусственное, а мышление есть искусственно представленное Естественное.

2. А где развитие? — спросит некто, искушенный представлениями о понятии сферы. В ответ я выскажу крамольную, вероятно, для методологичес­кого сознания мысль: я полагаю — и это же будет ответом на вопрос о назначении мышления и сознания, — что смысловым фокусом стяжки мышле­ния и сознания выступает человек, обозначенный на схеме топом «Оператор смыслов». Именно в этом топе акциденциально -субстанцианального единства и взаимодействия должна локализоваться идея развития. Но оговорю, что такое утверждение имеет пока лишь ценностные основания и, соответственно, не имеет обоснования рационального, за исключением логики самой схемы, которая — как и всякая метафизическая онтология — многозначна. Кроме того, правомерно поставить вопрос «развитие чего?» что скрыто за идеей человека и явлено нам в его образе? Я не исключаю, что ответ на это — за рамками мыслимости, хотя оперирование самим термином «развитие» в разных контекстах и культурах имеет свои давние традиции.
3. Образное представление сознания рождает у меня ассоциацию с кристаллом, который в соответствующих условиях способен видоизменять кристаллическую решетку, обретая, скажем так, свойства благородного камня. При этом системы огранки этого камня усложняются так, что если представить все в трехмерном пространстве, то у этого объемного многогран­ника постоянно будут уменьшаться площадь каждой грани, а сам многогран­ник — видоизменяться в интенции к объемлющей его сфере. Очень напоминает объемное представление идеи квадратуры круга, но пока это только игра воображения.

Более плодотворным мне представляется ход на усложнение пространст-вне-временной организации — туда, где все Настоящее, но что не есть Вечность, и где все дано, и все Возможное присутствует актуально. Этим ассоциациям я в определенной мере обязана Р. Баху и его повести «Единст­венная». Так или иначе, за этими образами можно увидеть некую рациональ­ную идею, связанную с гипотезой о стремлении мира к гомогенизированной, возможно полисубстанциальной целостности, т.е. к тотальной субстанциаль­ности. Но при такой постановке вопроса опять проблематизируется назначе­ние Homo Sapience.

4. Мышление как субстанция предъявляет себя в онтологиях и понятиях как собственных акциденциях, которые (по Фоме Аквинскому) есть «вещь, природа которой должна быть в другом», и в таком виде они могут существо­вать в отчужденности от сознания, а сознание в его рациональной составля­ющей не может быть выделено вовне, не становясь мышлением, мыслью, выступая в функции воспроизводящего его субстрата. Кроме того, сознание способно порождать собственные акциденции, творя художественные образы, конституирующие в его нерациональной части — те самые образы, с существо­ванием которых непосредственно связано бытие экзистенциалов. Вообще, отношения мышления и сознания образуют сложный комплекс взаимодейст­вия, и это надо обсуждать в другом контексте.
5. Объективный мир в моей онтологии представлен понятием Реальность. Это, как мы убедились, не тот мир, который мы видим в микроскоп, наблюдаем из окна или обозреваем с помощью средств массовой информации. Но это тот мир, который, обретая устойчивые формы образов, представлений, ценностей, идеалов, идей и принципов, является организующим началом жизнедеятель­ности. Такие начала задают реальность в бытии фундаментальных императи­вов, являющих собой идею необходимости как идею объективного мира. Такова трансцендентная реальность, поскольку, будучи субъективно пережи­ваемой в принципе, она может объективно существовать только в рациональ­ных и нерациональных идеализациях — в философских категориях и понятиях и в художественных творениях. И то и другое есть «текст», символизирующий Логос.
6. Но сам Логос уже не символически, а в вещи предстает нам в форме онтологии и понятий, организующих действительное бытие. Действитель­ность в моей онтологии тождественна понятию объективного мира и сопряга­ется в рамках этого понятия с Реальностью. Поскольку движение в простран­стве Действительности жестко нормировано организующей это движение (той или иной) онтологией, то есть основания полагать, что и этот мир организован идеей необходимости, как, впрочем, и положено объективному миру. Онтоло­гии и понятия, по преимуществу населяющие этот мир, есть единицы, организующие мыследеятельность.

Таким образом, во взаимосвязи рассмотренных топов — Бытие Действи­тельного и Бытие Реального — мы можем выделить два рода оснований:

функциональные, если представить их как взаимодействие мышления и сознания, и онтологические, если представить их как взаимодействия в рамках понятия объективного мира, репрезентирующего идею Необходимости.

В завершение нашего трассирования по схеме сместимся в пространство третьего топа «Бытие виртуального», поясним его в существенности, предъ­явив, соответственно, основания для такой, несколько неожиданной, марки­ровки.

Этот топ (в данной онтологии) символизирует пространство бытия Воли (или воль), реализуемого в идее Свободы. Следовательно, это пространство иррационального, броуновское движение разноустремленных монад, которые, сталкиваясь подобно частицам и античастицам, аннигилируются, порождая «квант» энергии как энергии жизни. Актуально это всегда представлено как переживание, в пределе — как страдание, в момент которого «мир как бы выталкивает тебя из себя самого, отчуждает, и ты вдруг ясно что-то ощуща­ешь, сознаешь. Это и есть осмысленная, истинная возможность этого мира… В таком состоянии тебе многое способно открыться… В этом состоянии — радости или страдания — и скрыт наш шанс: что-то понять. Назовем это половиной пути.

Так вот, в крайней точке этого полпути мы и можем встретиться…» /7, с. 17/. И дальше Мамардашвили обсуждает философский способ постижения мира как особенный. Действительно, это точка перелома, когда возможны «перемены». Попасть в нее — в точку «выброшенности из потока» — можно только одним способом — через переживание «проживания в потоке» как актуальную представленность существования как экзистенциального бытия. А далее пути расходятся. Их, как в былине, три:

— переживание может получить рациональное воплощение в форме фило­софского знания, вначале, я полагаю, как метафизическая идея;

— переживание может воплотиться в художественный образ, и мир обогатит­ся творением художника, музыканта или поэта;

— но может статься и так, что переживание породит другое переживание, а страдание — другое страдание, как иррациональную реакцию на мир в форме так называемого астенического синдрома, проявляемого либо в агрессии, либо в «уходе» от этого мира. Понятно, что выбор пути предопределен конституцией сознания, которая не задана, а образуется. Следовательно, смысловая нагрузка этого третьего, символизирующего Хаос, топа — быть местом порождения страдания как предпосылки и возмож­ности творения. В теософской интерпретации этого тезиса становится понят­ным, когда Бога-творца воспринимают как страждущего Бога, а не как отрешенного Демиурга — бога рассудочности, но не разума.

Теперь, когда содержательно предъявлены все элементы онтологической схемы, логически необходима смысловая завершенность в фокусировке на топ, обозначенный в терминах схемы как «операторов смыслов». И я бы рискнула связать идею бытия в этом топе, как смысловом фокусе онтологии, с понятием актуальной бесконечности, «где безграничное становление и вечное самоприсутствие есть одно и то же» /5, с. 474/.

И здесь я говорю — и это очевидно, — что мы прошли этот путь в логике, обратной логике Бытия, которое, разумеется, разворачивается в направлен­ности от Хаоса к Космосу — от экзистенциального бытия к рациональному бытию, попутно «опадая» золотым дождем метафизических осадков или, если угодно, его «экскрементами» в пространство бытия физического, заполняемо­го вещами и явлениями, которые впоследствии «растаскиваются кротами» от истории общества, науки, культуры или искусства по соответствующим «норкам».

По содержанию этих «осадков», относящихся к тому или иному истори­ческому времени, можно судить о характерном для него балансе сил или соотношении потенциалов в нашем «вечном двигателе». В этом, собственно, и заключается идея метафизического знания как его способность органично накладываться на пространство квази-естественного исторического мира и, обретая материальное наполнение, получать в результате знание о сущности, как это обсуждал Платон.

В контексте развернутого содержания я могу понять известный тезис Махатмы Ганди («Не беспокойтесь о целях — позаботьтесь о средствах. Цель позаботится сама о себе») как принцип организации движения в Пути, которое должно быть организовано не целево, а смыслово — ценностями как предельн­ыми смысловыми рамками. И средства здесь уже не «направлены на», но «служат во имя». Понимание есть одно из таких Имен. Понимание задает границы ответственности, но и я отвечаю за то, что поняла. И это есть этический принцип, «категорический императив» мира понимания. •

1. Декарт Р. «Избранные произведения», М., 1950
2. Кант И. «Сочинения» в 6 т., т. 3, М., 1964
3. Франкл В. «Человек в поисках смысла», М., 1990
4. Бердяев Н.А.. «Человек и машина», ж. «Вопросы философии», N 2,1989, с. 143-162
5. Лосев А.Ф. «Из ранних произведений», М., 1990 год
6. Пико делла Мирандола «Речь о достоинстве человека», «История эстетики» в 5-ти томах, т. 1, М., 1962
7. Мамардашвили М.К. «Как я понимаю философию», М., 1989

 

*   По материалам доклада в Твери

**  Этой задаче служат массовые мероприятия, имманентно способные вызывать состояние экстаза или страха. Вообще, слово «масса» для погружения сознания в состояние идеологического гипноза имеет в социальных антисистемах магическое свойство. Вспомним: «почин — в массы»; идеологическая работа • всегда с массами; стройки века • вновь расчет на единовременный подъем масс; митинги, демонстрации — в большом почете и, понятное дело, с непременным участием масс; наконец, архитектура — также подавляет величием массы.